查看完整版本: 开启佛门 作者：阿枫

开启佛门 作者：阿枫

顶礼大恩本师释迦牟尼佛！
顶礼智慧无上之文殊妙音！
顶礼慈悲无尽之圣观自在！
顶礼勇猛无比之金刚手尊！
奇哉！
愿上师三宝加持，
使我越来越有用，
能荷担如来法教，
转变众生之命运！
吽！



目 录

前言：贪婪、疑惑和勇气


第一章：四圣谛

1、悉达多的追寻
2、众生
3、共同的缘起
4、差别的业
5、第一圣谛：苦
6、第二圣谛：集
7、第三圣谛：灭
8、第四圣谛：道
9、信
10、三皈五戒
11、定


第二章：三法印

12、见地
13、法
14、第一法印：诸行无常
15、第二法印：诸法无我
16、我执的过患
17、第三法印：涅槃寂静
18、空性
19、见与道


第三章：二障

20、成佛与三转法轮
21、心
22、无明
23、烦恼障与所知障
24、菩提心
25、菩萨
26、金刚乘
27、教法与证法
28、善知识

前言：贪婪、疑惑和勇气

如果你只打算活一辈子，请不必看这本书，因为此书专为贪得无厌者而写；如果你只想征服世界，那么也请不必看下去，因为这里所谈的是全面的征服。

作为人，需要的东西很多，比如健康、安定、财富、地位、事业、荣誉、感情……但是有两个字可以概括这一切，就是“快乐”。只要是有一点阅历的人，不需要提醒，就知道我们对如何获得快乐一点也不拿手，获得之后也不擅长与它相处，有时候我们甚至觉得自己无法确认快乐是什么。

对于令人愉悦的事，我们希望它来，害怕它来了就走；对于令人不快的事，我们希望它别来，害怕它来了就不走，但它们十有八九不会顺我们的意。尤其令人沮丧的是，能引发快乐的和能引起厌烦的往往是同一个东西，这使我们不得不打消利用美景、美食或美人来保持快乐的念头。经过几番折腾，我们终于发现，人生的确是由短暂的欢乐和安慰、长期的悲苦和忧伤以及无尽的不满和追求这三者所组成的。

当我们活到一定的岁数，就可以确定今生大致的方向，会成为一个怎样的人、会有怎样的家庭、会做哪一类的事、会交哪种朋友、会有多大的成就……不管你的人生路线是否符合你的设想、是否达到你的目标，你都不会有太多的意外。最后，裁判说你的时间到了，于是你带着留恋回顾人生，或许觉得值得，或许不，什么样的感受都会有，千差万别。

不知道你有没有觉得受骗上当？我是觉得有一点，因为那么多确定的事里面隐藏着一些不能确定而又无法回避的事。首先我们会面对一个最无聊的问题：生命的意义是什么？被别人问过多少次了？被自己问过多少次了？每次都不了了之，或者在下一次被问到的时候否定了上一次的答案。原来存在真的先于本质，生命的意义也许就在于寻找意义而不必真的找到。

我们做事其实是不需要理由的，这点有时候很让我满意，但也并不总是如此。如果火会立刻烧伤你，你一定不肯把手放在点燃的煤气灶上；可是如果有种东西你碰了之后一百年才会痛，你就可能做蠢事。这个比喻是要帮助我们知道自己的无知，不可以太自信。无知是所有错误的来源，错误总是在我们不知道自己在做什么的时候发生。不幸的是，我们知道的东西真的非常有限，只在一定范围内才有效，只要看看人类发展的历史，就知道人类的进步本质上就是知道更多和纠正各种误解。

也许你觉得剩下的未知已经不多了，但事实刚好相反，我们仅仅知道些细枝末节的事情，对最基本的事情反而一无所知，很多重要的事悬而未决。比如，我是谁？除去姓名称号标签头衔之后，你是谁？血肉模糊，难以辨认。这个要命的秘密给我们带来了无尽的疑惑和不安，你不可能老是装作没事。再比如，你为何可以分辨食物的味道？为何可以听见声音？你有细细体会过吗？如果你有比较纯净的眼光，就会发现，最简单的事实也正是最奇妙而不可思议的。

在无知的基础上，成功可能正好是最大的失败，因为某种成功可能现在看起来还不错，但实际上却是非你所需的无聊结局甚至令你损失惨重。也许我们有更值得去做的事和更多有能力做到的事，但是我们以为极限就在不远之处。这是一个由擅长忍耐者聚集而成的世界，每个人都参照别人所过的日子来安排自己的生活，人们通过互相催眠来维持太平，又通过互相吹捧来建立个性，以取得安全感与成就感的平衡。即使我们有足够的敏感去激发梦想，也常常缺乏足够的勇气去试验生命。

人类毕竟花了不少力气去寻找答案或意义，其中有一些被写在书上，然后灌输到你的头脑里，但是任何传递给你的东西都不可靠，因为它不在你的生命“里面”，它终将从你身上脱落。真正的答案必然是现成的，我们所要做的就是去发现它、证明它、体会它——这就是所谓的觉悟。

第一章：四圣谛

1、悉达多的追寻

悉达多是佛陀的名字，他是一个小王国的太子。悉达多也是我们每个人自己，我们有我们自己的王国，在这个王国里面我们有快乐可享受，并且以快乐为生命的目的。但是有一天，事情不再单纯和顺利，我们这些悉达多看到了一些令人震惊和疑惑的事情，其中最可怕而又无可避免的就是衰老、疾病和死亡。有谁没有为此而苦恼过？这三件事不正是谋杀快乐的凶手吗？当意识到自己必将死亡的时候，我们感到幻灭：我们现在之所以还没有死，只是为了要等待死亡的降临——不亡以待尽，人生的意义要建立于何处？

于是狭小的空间被打破，美好的童年结束了，痛苦把我们带到了一个更广阔也更鲜活的世界，它强迫我们反省自己。所有的悉达多都皱紧眉头，开始思索“是什么”和“怎么办”的问题，而2500年前的那个悉达多最为执着，他决定抛弃一切去寻找答案。半夜里，他看了熟睡中的妻子和刚出生的儿子最后一眼，便潜逃出他的王国，到森林中去追寻修行者的足迹。剩下的悉达多们——也就是我们——也出发了，但更像是度假，带着许多行李和牵挂，在路上找一些人提问，或者找一些书来看，稍得安慰之后，我们恢复了平静，回家继续过原来的日子。

我们有可能指责悉达多抛妻弃子的行为。几年前，我看过一部电影，叫做《色戒》，片中一位出家人的前妻说：“你们的教主释迦牟尼声名远扬，可是有谁知道他妻子的痛苦？”可是你知道么，当悉达多转身离去的时候，他是这样想的：我将把最好的礼物——真理——带回来，因为我爱你们……后来他确实兑现了。直到今天，仍有无数的追寻者抱着这样的理想出家，他们共有一个名称，叫做“大丈夫”，是的，他们是真正的英雄，是自由奔放而又热烈多情的战士。

悉达多敏感地意识到：虽然一切生命都想要快乐，不想要不快乐，但是我们追求快乐的方式恐怕有点问题，并且，也许还有更值得追寻的快乐。为了寻找真正的快乐，他出家求道，跟随当时最好的老师学习禅定，尽得其学，但是他说：不，答案不是这个！由于不再有人能够教导他，悉达多只好自行尝试各种极端的苦行，六年之后，他形容枯槁，接近死亡的边缘。在当时的印度，非想非非想被认为是最高的定境，而苦行被认为是最卓越的修行，悉达多不但都做到了，而且比任何人做得更好，然后他说这些都不对，都不可靠，不是他所要的东西——这需要极大的智慧和勇气。

悉达多放弃了苦行，他领悟到：“享乐和苦行是两个极端，我必须遵循中道。”于是他开始善待自己的身体，洗了个澡，喝下牧羊女供养的羊奶粥——多么浪漫——精神复原之后，他坐到树下，回忆起小时候曾经进入过的境界——实际上那就是初禅——由此深入，他修证了二禅、三禅乃至四禅，以禅定之力，他如实地观察到世界的真相，犹如明镜。从此，悉达多之名不复使用，他称自己为觉者（佛陀），人们尊称他为释迦牟尼，意为“释迦族的圣人”。非常有趣地，悉达多绕了一个大圈子，却发现最简单的方法才是最好的。

现在让我们来看看，为什么我们这些悉达多还是悉达多而没有成佛。其中一个重要的原因是：我们未能拥有一个好爸爸。这可不完全是个玩笑。他的爸爸把他圈养在完美的宫殿里面，不让他看到任何衰败的事物，哪怕一朵即将凋谢的花。这样子的生活悉达多过了长达29年，所以当他看见衰老、疾病和死亡的时候，是以29年的荣华富贵为对照的，这三件事对他来说极具震撼力。我们就没有这样的运气，谁的爸爸有这么大的权力能指使整个国家的人来帮他掩盖事实？

我们所处的这个世界一直在教育我们说生老病死是很“正常”的事情，我们仅有的敏感在我们能够独立思考之前就已经变成了麻木，而时隐时现的快乐和幸福却被普遍追捧，从而充满诱惑。恰如一位让你追却不让你追到手的美女，搞得你神魂颠倒，欲罢不能，如果别人告诉你这个美女有痔疮，你要么不相信，要么认为无所谓，也许还会想办法治好她。而2500年前的悉达多已经快乐过头了，想想看，一个人花了29年时间去享乐，他还能保持最初的兴奋吗？他对这个美女本来就只有一点点兴趣，发现有痔疮，他就赶紧逃跑了。

世间的快乐在佛教看来仍然是痛苦，而在我们这些悉达多还没有受够它们之前，恐怕不太会有寻觅出路的愿望。只有熟透的苹果才会脱落，才会接触大地。有幸的是，佛陀指明了获得解脱的道路，大大减少了后来者摸索的过程。

悉达多刚出生的时候，有一个预言家宣称，他要么成为万王之王，要么成为圣中至尊。你知道么，在我们这些悉达多的身上也有着同样的预言，迷惘与觉醒、痛苦与极乐皆避无可避，因为生命本身即具备自我完善的冲动，要伸头天外，一探究竟。

对愿意正视自己的使命的人来说，悉达多经历的每一个细节都能令他获得启示，一本佛陀的传记应该是必需的。我甚至可以说，如果你不曾为他而感动过，不曾跟他有过共鸣，那么最好不要学什么佛法，把精力和时间花在事业和异性上会更加实际些。这是真话，完全不是个玩笑。

2、众生

悉达多悟道之后，开始把他的“道”与其他的悉达多分享。在此，所有悉达多的总和，就叫做“众生”。那么这个众生是什么？让我们先来搞清楚佛教对众生的定义。

佛教把世间一切现象分成“名”和“色”两大种类。名是指无形象可见但确可知其作用的精神活动，由于唯有名字可称，无法指实，所以叫做名。色则是以有形象可见者为主体的物质活动，为什么不叫做物而叫做色呢？因为佛教认为，我们看到的并不是物质，而是色——跟眼睛接触的各种颜色的光，不能因为看到色就认为有物存在，这其实是非常科学的。

众生就是由名、色组合而成的聚合体。名就是众生的“心”，色就是众生的“身”，有身心活动者，称为众生。众生又叫做“有情”，有情是更准确的名称，因为有些众生没有色（身），只有名（心）。

名（心）又可以分成由粗到细的四大类：受、想、行、识。受是一种对境界的顺逆之心，有三种受，即苦受、乐受、不苦不乐受（又称舍受，舍是平等、相等的意思，苦乐相等，没有偏重，故称舍受）。想是在心中建立形象、概念、名称，在这里，想应该完全按照字形来理解，是“心上生相”之意，这跟通常所说的想东想西的想完全不一样。行比较复杂，简单地讲，造作之意志（术语称为“思”）以及一切因此而造作出来的心理活动，比如喜爱、惭愧、憎恶、嫉妒等等，都属于行。识是了别、知道的意思，跟想（分别）不同，识比想微细，就拿眼睛看东西来说，刹那间你看到一堆颜色，心还没有去整理、归类的时候，那就是识的作用，然后你认出所看到的是一本书，成立了“书”这个类别的形象或概念，即使心中还没有冒出“书”这个名字，也已经是想了。

佛陀通过这样的观察和整理，就把众生看得非常清楚，众生的身心是些什么东西呢？就是受、想、行、识所组成的名，加上色，这五样东西。佛陀把这五样东西叫做“五蕴”，蕴是积聚、聚合的意思，众生就是五蕴（不要求五种俱全）的聚合体。一般的情况是：色的作用（如眼睛看东西）引起识的作用，然后连续生起受、想、行，这种连续不断的活动就是众生。根据定义，只有石头之类、阿罗汉进入无余涅槃、佛陀的法身这三种情况可以免于众生之名，其中石头是因为不够资格，后面两种则是因为超越了众生。

根据境界的高低（可以理解为自由程度），佛教把众生分为三界：欲界、色界、无色界。欲界的众生有财、色、名、食、睡五欲，不吃会饿死，不睡会累死，不接触异性会郁闷死，依赖性那么强，当然不自由。色界在欲界之上，无有欲染及男女二相，因尚有清净胜妙的色质，故称色界。无色界又在色界之上，那里的众生没有色蕴，唯以心识住于深妙之禅定，其自由程度极高。欲界属于散心地（没有定力），色界和无色界属于定心地。我们人类属于欲界。

另一种对有情的分类是六道，其中天道、阿修罗道、人道属于“三善道”，道德水平和生活条件比较好；畜生道、饿鬼道、地狱道属于“三恶道”，情况相反。六道按上述次序分别以傲慢、嫉妒、贪爱、愚痴、悭吝、瞋恨这六种心理状态为特征，有情众生就在这六种心理状态里面从此至彼，从彼至此，流转不停，所以叫做“六道轮回”。

有人说，有些道的众生我们能看到，有些道的众生我们看不到，到底有没有那一道的众生存在？这种怀疑是正当的，但是如果你仔细看看佛教对众生的定义，也许这种问题就不那么重要了。况且，也的确有人能够看到一般人看不到的众生，他们就像去过月球的人一样。当有人谈论月球上的景色时，你可以保持沉默，因为你确实不知道那里的景色是怎样的，存疑是诚实的态度。

那么真的有轮回吗？佛教说，你不知道有轮回是因为你忘记了，而忘记是为了重生。如果你今生还记得上辈子或好几辈子的事，恐怕你很难活得下去，那些沉重的往事会令大多数人崩溃，只有少数人不需要依靠忘记这一保护机制。同理，人到了一定的年纪，原本有益于生存的经验因为累积过多而反过来障碍生存，这时候人就应该死掉，去喝孟婆汤——这是文学化的说法。对此，你也可以存疑。

3、共同的缘起

众生从哪里来？又要往何处去？佛陀为此开示了十二缘起：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。

解释如下：由于无知而有盲目的造作（犹如因眼瞎而胡乱摸索）；由于盲目的造作而有投生的心识；由于投生的心识而有身心活动；由于身心活动而发展出六根（也叫六入，即感官）；由于六根而有和六尘（外境）接触的认识作用；由于接触的认识作用而有三种受；由于三种受而有贪爱；由于贪爱而有执取；由于执取而有新的造作；由于新的造作而有再生；由于再生而有衰老与死亡。

六根即“眼耳鼻舌身意”六种感觉器官，前五个属于色，叫做内色，意根属于名。六尘即“色声香味触法”六种可感知的境界，与六根一一对应，前五个属于色，叫做外色，与眼耳鼻舌身合称五双色，法尘的一分属于名，另一分属于色，叫做法处所摄色，加上五双色，成为色的十一个种类。六根与六尘分别和合，便产生眼识、耳识等六识。六根、六尘合称十二处，再加上六识即成十八界，众生的世界不出这十八界。五蕴、十二处、十八界是佛教中的基本概念，被称为蕴处界“三科（科是分类的意思）”。

十二缘起可以分成三类，无明、爱和取这三个属于“惑”，也就是“烦恼”，是错误的认识或心态；行和有这两个属于“业”，是错误的行为；识、名色、六入、触、受、生和老死这七个属于苦，是错误的结果。按照三世来分，到受为止，是既成事实，属于过去；爱、取、有属于现在，就是我们目前在干的事；生和老死属于未来（下一生）。老死之后呢？事情并没有结束，十二缘起不是直线式的，而是一个轮转。过去的无明（惑）和行（业）造成的受（苦），经过现在的爱、取（惑）和有（业），而产生老死（苦），现在的爱、取（惑）和有（业），同时就是下一生的无明和行，又再度造成受（苦）……如此惑业苦、惑业苦周而复始，不断循环。
六道轮回的实质就是惑业苦的轮回。值得注意的是，轮回并没有主体，它只是惑业苦的连环现象，也就是说，并没有某人或某物在迷惑、造业和受苦，所谓“众生在轮回”这一说法认真追究起来的话是完全错误的，因为众生仅仅是一种起因于无明的现象，众生不是“拥有”无明者。从某种意义上说，十二缘起的意义在于告诉我们，众生乃是起源于错误和反动，并以苦为其唯一旅程和归宿的一种现象。

十二缘起指明了众生生死流转的各个阶段，而它本身是建立在普遍存在的缘起法则上的，这个法则就是佛陀所发现的真理，它通常被表述为“此有故彼有，此无故彼无”，即任何现象都具有依赖性而无法独立存在，或者说，任何现象的生起都是有条件的，不会无缘无故地出现，当条件具备，它就存在，当条件不满足，它就不能存在。

但是我们不能把缘起仅仅理解为时空变化上的因果关系，比如因为吃多了所以发胖了……这一类的事太粗糙了，不是佛法要指出的重点。也有人说“种瓜得瓜，种豆得豆”是缘起，其实这恰恰不符合缘起，因为按照缘起，只要稍有一个条件不具足，种瓜就不能得瓜。缘起最基本的意思是“相对”，六根（能知）和六尘（所知）的相对、自他内外的相对、好坏美丑的相对，它们互相参照，如影随形。

缘起是相当微细和复杂的，犹如立体的网络，任何一个结点都受到其它所有结点的牵制，它们互相影响，密不可分。在此法则下，不存在无缘无故或偶然出现的事物，不存在本来就存在的事物，不存在作为“第一因”的最初的事物，也不存在出现之后就不再受任何影响的事物。

说到结点，你认为真的存在结点吗？它只是体现联系作用的人为标志而已，直到今天，物理学都无法指出一个东西来说：这就是我们所说的“点”，就算你找到一个所谓的点，它还是无限可分，点又不是点了，因为点只是一个概念。实际上，任何事物都是如此，无法指实。这就是缘起的必然推论：性空。“性”是指独立的不会变化的存在，若缘起成立，则“性”不成立，必然是“空”。如果性不是空而是有，那么任何东西都不能互相作用，为什么呢？因为没法发生变化。所以我们说“缘起性空”：缘起的，必然是性空的；性空的也必然是缘起的，缘起和性空是完全等价的。

一般把缘分成四种：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。以“说话”这件事为例，我有声带可以发音，这属于最重要、最亲近的缘，叫做因缘；我要把词一个个地说出来，心念就要一个接着一个地生灭变化，前面的念灭掉，把位置让出来，后面的念才能生起来，否则我说了第一个字就只能一直发这个音了，这种心念的生灭有序就是次第缘；所缘缘是指外部条件，就是我要身处一个可以说话的环境，如果我在月球上就说不了，因为那里没有空气来传播声音；增上缘的范围就大了，广义上可以包括前面三种缘，凡是没有来干扰我说话的都算，近一点的，没有人来封住我的嘴，远一点的，火星人没有来毁灭地球，所以表面看起来毫无关系的事物，其实没有一个不在成全我做事；一滴水可以把整个宇宙牵扯进来。

4、差别的业

十二缘起揭示了众生共同的命运，然而，世间却有种种不平等的现象，众生有种种的差别，即使同样生为人类，为什么有的人聪明，有的人愚笨；有的人富贵，有的人贫贱；有的人长寿，有的人短命；有的人漂亮，有的人丑陋？偶然而成、神的意志、基因的控制或环境的影响皆非佛教的解释。佛教认为，我们必须自负己责，自己创造自己的天堂，自己挖掘自己的地狱，自己的“业”才是自己命运的设计师。

在佛陀之前，业的学说就已经盛行于印度，并非佛教所发明，但是佛陀认识到因势利导的重要，因此对业重新作了解说。佛教所说的业是建立在缘起法则上的道德因果规律，轮回则是其必然的结果。

业的意思是造作、有为、行动，佛教说有业因、业力和业果，业因就是烦恼或惑，以无明为首；业果也叫做业报、果报，按照十二缘起，这果报必然是苦。有人会说，我现在在享受快乐，不是苦啊，但是，这里所讲的苦甚至包括了乐，乐属于苦里面的一种——坏苦，在苦圣谛中我们会详说。一般提到业，指的是业力，就是行蕴中的种种烦恼所引发的、能形成各种果报的力量，这种力量没有控制者，它是行为本身所具备的。

业可以只是单纯心理上的行为，也能配合色蕴上的动作。光是起心动念，造的是“意业”；不但想了，而且说出来，是造“口业”；想了还动手动脚，就造“身业”。单纯的色蕴是无法造业的。

由于业以烦恼为因，所以它总是错误地行动，但是错误不等于恶，错误的行动可能是恶业，也可能是善业，或非善非恶的无记业。那么如何判定某种行为是善还是恶呢？最准确的方法是这样的：如果你造的这个业能感得自己将来乐的果报，它就是善业；如果能感得自己将来苦的果报，它就是恶业；如果能感得自己将来不苦不乐的果报，它就是无记业。但是通常我们是没有能力预知果报的，就算知道，也无法判定某个果报到底是哪个业的结果，所以我们不妨从当事人真实的动机上去判断。

举例来说，你打人。一般情况下，被打的人会觉得受到伤害，感到痛苦，如果你的动机是制造痛苦，然后从对方的痛苦中得到满足，那打人就是恶业；如果对方身上痒，要你打了才觉得舒服，而你也希望他舒服，希望他快乐，那么打人就变成了善业；如果你无意中一挥手，正好打中了某人，由于你没有什么特别的动机，打人又成了无记业。还有比较复杂的情况，比如你看到一只蚊子在咬你的小孩，你伸手打死了蚊子，这时候你该知道自己有两种动机混合在一起，一种是保护小孩，让他安全，另一种是消灭敌人（蚊子在你眼里是坏蛋），要它丧命，所以你这一出手既有善业，又有恶业。

世间一般会讲“善有善报，恶有恶报”，但这是相当不准确的说法，正确的应该是：善业的果报是乐，恶业的果报是苦。这其实是非常公平的：恶就是你要制造痛苦，那么好吧，痛苦最终会回到你自己的身上；善就是你要制造快乐，那么好吧，快乐最终就降临于你。一切都是自作自受，想要就得到，称心如意，这就是道德因果规律。所以说，不必问你现在为什么会如何如何，那是你自己的选择；也不必问人家为什么会如何如何，那是人家应得的。

明白了业的规律，你就不敢动坏脑筋了，但是有时候不动坏脑筋也不见得就万事大吉。还是用上面那个例子，你无心打了人，别以为你是无心的就没事了，你是没事，被打的人不一定甘心，也许他会造一些业出来影响你，比如掏出一把刀子，那么你就有事了。所以，业是相互影响、错综复杂的。有时候你自觉什么事都做得好好的，没有什么地方对不起人，为什么别人会伤害你——比如你现在反过来扮演那个被人无心一挥打中的冤大头——呢？因为你以为无来由的事，其实是由来已久的呢。这告诉我们，事情要往长远看，业可不光是今生今世的事情。

业只会增长而无法被消灭，即使相反的业也不能互相抵消。比如你今天骂了某人，明天又向他道歉、讨好他，对方不会认为什么事都没有发生过；或者，你杀了一个人，又救了一个人，两笔账也是各算各的。所以世间所说的“将功赎罪”、“弥补过失”等严格来说是不能成立的。但是不同的业形成业果会有先后，力量大的业先成熟，力量小的业就推迟感果的时间，所以我们努力行善其实是要让善业的果报先成熟，如果我们不断行善，那么恶业成熟的机会就越来越少，好比两个人赛跑，你的速度越快，就能把对方甩得越远，他追上你的可能性就越小。

还有两对名词解释一下，共业和不共业、引业和满业。我们造业彼此影响，然后一起受相似的业报，这叫做共业，比如我们可能用同一个牌子的牙膏，就是因为我们曾经造过能引起此报的共业；不影响别人的业，自己独自受报，这叫做不共业，比如我们生活在不同的地方，这是因为我们造过不同的业，各自受报。共业和不共业是相对的，共业中有不共业，比如，虽然我们用同一个牌子的牙膏，但又有薄荷味和柠檬味的差别。引业是牵引我们投生于六道中某一道的业，满业则决定我们在那一道的处境好不好（圆满不圆满），比如我们同样生在人道，有的人比较健康，有的人比较多病；有的人富到能买飞机，有的人穷到没有饭吃。

5、第一圣谛：苦

佛在人间的第一次说法被称为“初转法轮”，地点在鹿野苑，对象是曾经和佛陀一起修行的五比丘。佛陀初转法轮时所讲的内容就是四圣谛。圣谛，即是“尊贵的真理”或“圣人所发现的真理”。

四圣谛是苦、集、灭、道，苦是我们目前悲惨的处境，集是我们之所以悲惨的原因，灭是苦的熄灭，道是能导致苦灭的方法。所以四圣谛是建立在缘起法则上的两重因果。

第一重因果叫做世间因果，即世间众生流转于生死的前因后果，它以第二圣谛集圣谛为因，而以第一圣谛苦圣谛为果。实际上这第一重因果正是我们在前面反复讲的惑业苦，苦对应的就是苦圣谛，惑对应的就是集圣谛，业则体现了两者的因果关系。

第二重因果叫做出世间因果，即修行者从世间生死轮回中解脱出来的前因后果，它以第四圣谛道圣谛为因，而以第三圣谛灭圣谛为果。按照缘起法则，既然“此有故彼有”——有烦恼就有苦——生死流转，那么“此无故彼无”——没有烦恼就没有苦——生死还灭。第二重因果指出了修行的可行性，如果烦恼不是缘起而有的，而是本来就存在的，那么一切修行都是徒劳，我们就没得救了。

打个比方来说，你受了寒，生病了，很痛苦——这是世间因果；医生了解了你生病的原因，就对症下药，把你的病因除掉，你就康复了——这是出世间因果。佛就是这个医生，你就是病人，道就是药，灭就是康复，就这么简单。佛陀说，对于苦，你们要了知；对于集，你们要断除；对于灭，你们要求证；对于道，你们要修习。

第一条真理是：苦（苦是普遍存在的）。

了解苦非常重要，因为整个四圣谛都建立在对苦的了解这一基础上。对于苦这条真理，世人往往有很大的误解，很容易把它解释为“生命是痛苦的”或“世界是苦难的”，而这又成为指责佛教悲观消极的口实。其实佛陀告诉我们，苦是普遍存在的，如果苦仅仅是痛苦或苦难的意思，那么我们有时候并不痛苦，反而很快乐，便可证实佛陀在撒谎。实际上，在梵文和巴利文中，苦还有难忍、缺陷、不满、可恶、无常、无实、空虚的意思。“可恶之空虚”是比“苦”更恰当的一种翻译。有时候，苦的含义主要是无常，佛陀常常说：“无常故苦”。所以，苦圣谛并不能证明佛教是悲观的，当然，它也不属于乐观派，如果要给佛教一个“派”，它是属于“实观派”，如实而见，是怎样便怎样。

按照苦的表象而说八苦，即出生的苦、衰老的苦、疾病的苦、死亡的苦、怨憎会苦、爱离别苦、求不得苦、五蕴炽盛苦（身心变化不自在的苦）。这些比较容易理解。

按照苦的性质而说三苦，即苦苦、坏苦和行苦。苦苦是苦受的苦，比如你被人打了很痛苦；八苦中的前五种属之。坏苦是乐受以及顺乐受法（使你感到快乐的事物）坏灭所引起的苦，顺乐受法坏灭时，你会因贪爱而怀念，于是受苦，由于顺乐受法必定坏灭，故佛法认为乐受本身也是一种苦，比如你恋爱了，又失恋了，这两种都是坏苦；八苦中的第六、七两种属之。行苦是不苦不乐受所带来的苦，虽然当时没有苦苦，也没有坏苦，但是由于凡是因缘所成、有为造作之法都是不断无常变化的，众生不能自主，不得自在，所以感到苦；八苦中最后一苦属之。

欲界三苦俱全，色界只有坏行二苦，无色界则只有行苦。苦苦主要由瞋恨引起，坏苦主要由贪爱引起，这两种苦凡夫能够感受得到，所以叫做世俗谛苦；行苦则来自愚痴，凡夫只能在理论上了解，唯有初果以上的圣人才能真切地体会到，所以称为胜义谛苦。

值得注意的是，行苦，或者说五蕴炽盛苦，才是苦圣谛中最究竟的苦（三法印中的第一法印“诸行无常”就是这么来的），一切时中都有行苦，苦苦和坏苦只不过是行苦的两种比较强烈的表现形式而已，如果没有行苦，那么当我们不苦不乐的时候，苦圣谛（苦是普遍存在的）就不能成立了。

6、第二圣谛：集

第二条真理是：集（苦是有原因的）。

集者，能聚集生死之苦，为苦作因，故名为集。集就是种种的烦恼。烦恼可以分为六根本烦恼和二十个随烦恼，后者是跟随着根本烦恼而来的，不会单独生起，所以真正的问题就是六根本烦恼，二十个随烦恼暂不介绍。

六根本烦恼是贪、瞋、痴、慢、疑和不正见。贪瞋痴又合称“三毒”，贪是导致苦的祸首，瞋是制造恶业的罪魁，痴则是贪和瞋的后台老板，这三者是根本烦恼中的根本烦恼。以下逐个解释。

贪：是对顺境依恋不舍的心。比如，我们生在人间，就有财、色、名、食、睡五欲的贪，这属于欲贪（欲界的贪）；假如我们通过修行进入色界的定境，贪爱那种乐受，这是色贪；贪爱无色界的乐受，就是无色贪。佛教所说的贪跟平常我们说某人很“贪心”的贪不太一样，假设某人爱上另一个人，或某人很怀念童年的时光，也都算贪。

瞋：是对逆境厌恶难忍的心。它和贪正好相反，在同一个对境中，贪和瞋不会同时生起。瞋只存在于欲界，因为色界和无色界不存在逆境。佛教所说的瞋跟平常我们讲的生气、愤怒、痛恨等不同，后者属于由瞋引起的随烦恼。举例来说，某人不喜欢吃辣椒，那么他吃到辣椒的时候就可能起瞋心。

痴：即愚痴、无明，指对真理的无知。由于无知，众生总是持有各种错误的见解，因而错误地行动，制造出痛苦来伤害自己和他人。无明是其它一切烦恼的共因，而其它烦恼又反过来滋润和增长无明。有时候无明也被当作一切烦恼的总称。
慢：一般指傲慢，是对比自他时抬高自己、贬低他人的心。傲慢虽然产生于比较，但它对比较的实际结果是没有兴趣的，完全不管自己是胜过对方还是不如对方。真正属于根本烦恼的慢则是“我慢”，它和傲慢不同，傲慢来自于比较，而我慢是执着自己的五蕴身心为最殊胜的，不需要比较就自以为是。比如无色界的众生，他们独处于各自的定境中，根本没有可比较的对象，却还是认为自己是个人物。傲慢中还有一种修行人专有的慢，叫做增上慢，比如一个人明明没有得到四禅或证悟阿罗汉果，却以为自己得到了、证悟了，这种人叫做增上慢人。

疑：是对于智者、真理以及自己获证真理的可能性犹豫不决的心。比如听到四圣谛的道理，有人就怀疑是不是这样呢，不能肯定；或者，他也接受这个道理，但又怀疑自己能不能通过实践去证得。怀疑是不可避免的，对于未经亲身证明的事情多少会有怀疑，但是一个人如果光是怀疑而不去了解，那么这个怀疑便永远不能消除。

不正见：就是不正确的见解，它们会障碍我们对真理的认识，分为五种，即身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见。身见，一名我见，梵名萨迦耶见，就是认为五蕴身心中有个“我”——独立不变的实体。边见，包括常见和断见，常见就是认为世间有个独立的我，今世是我，下一世还是同样的我；断见也是认为世间有个独立的我，但是这个我死了之后就什么都没有了，边见是由身见引起的，不是属于这个极端，就是属于那个极端，所以叫做边见。邪见，就是认为不存在因果规律、不存在转世、不存在佛和阿罗汉等。戒禁取见，是在戒律上所起的不正见，比如认为必须苦行才能成就，或者认为一定要吃素才能解脱，而这些戒律根本就不是解脱之因。见取见，就是执着自己的见解才是对的或最高明的，就算所执着的见解确实是对的，也属于见取见。

根本烦恼中的我见和我慢，合称“我执”，我执和“无明”一样常常用来概括一切烦恼。我见是见解上的我执，叫做“分别我执”，只要观察到事实上并不存在这样一个我，当下便能放下。我慢是行为上的我执，叫做“俱生我执”，是无始以来习气所成，只能通过修行慢慢放下。所以，一个刚刚破除了我见的圣者仍然会有我慢，面对死亡的威胁，他仍会害怕。

如果将不正见中的五种烦恼单独计数，则成为十根本烦恼，又称“十惑”。十惑又分成“见惑”和“思惑”，见惑就是见解上的烦恼，属于见道时就能断除的烦恼，比较容易断除，所以也叫做“五利使”，五种不正见属之；思惑就是行为上的烦恼，属于修道时所要断除的烦恼，不容易断除，所以也叫做“五钝使”，贪瞋痴慢疑属

7、第三圣谛：灭

第三条真理是：灭（苦是可以熄灭的）。

苦既然是因缘所成，即由烦恼而造成的，那么只要断除了烦恼，苦这个果就自然不能生起，正是在“苦不再生起”这个意义上，我们说“苦灭”。佛教说，烦恼断，苦灭，就证得“涅槃（梵语原意为“吹灭”，转指烦恼之火熄灭）”。关于涅槃，如果你曾误会它是死亡、终点、自我毁灭，或至少是消极的，那么现在请放下这些概念，因为涅槃跟它们毫无瓜葛。

有趣的是，虽然我们可以说苦灭是集断的结果，却不能说涅槃是集断的结果，为什么呢？因为苦灭只能表达“没有了”的意思，而涅槃却不是什么都没有了。比方我说：“这棵树没有了。”我只是在说树，我既没有说其它东西还有，也没有说其它东西也没有了，“树”虽然没有了，但是“大地”说不定还在对不对？但是为什么佛教不直接使用像“大地”这样的词呢？这是因为涅槃是终极的绝对的真理，它超越一切经验和想象，超越一切二元对立的概念，它不是任何语言文字所能表达的，所以用一个负向的词来指称会比较好。

有个故事，乌龟对他的朋友鱼说，他刚在陆地上散步，但是鱼从来没有去过陆地，在鱼的观念里，散步无非就是游泳的方式之一，所以无论乌龟怎么解释，鱼都不明白散步是怎么回事，最后便认定乌龟在胡扯。对没有吃过榴莲的人描述榴莲的味道，也将陷入同样的困境，描述涅槃更是如此。如果乌龟聪明一点的话，他与其从正面去解释散步“是这样的”，不如从反面来说散步“不是那样的”。同理，佛陀用否定词来解说涅槃：断爱、止贪、漏（指烦恼）尽、寂灭、无为，犹如我们把“健康”定义为“没有疾病和异常”，这绝不是说健康等于一无所有。

根据缘起法则，世间没有一件事物可以不依条件而存在，但是只有涅槃是个例外，它超越了因果，为什么呢？因为涅槃不属于世间的范畴。如果涅槃也是缘起的，那么它就是无常的、必然会坏灭的，如此一来，我们还有什么必要修行呢，得到了也会失去。幸好涅槃不是这样的，实际上你根本不可能失去它。但是你也不该认为涅槃是在世间之外的我们的“故乡”或“彼岸”，而我们将在某年月日到达它那里——涅槃并非什么异度空间或可供追求的境界，而是当下就在的诸法实相；它和“得到”无关，它是“就是”。

涅槃被解释为“不生不灭”。一般我们看到世间万物的变化会认为有“实在之物”在生生灭灭，这是错误的看法，实际上并没有任何“东西”真的在那里生出来又消灭掉。某个事物的生是临时的组合，不是真的诞生，某个事物的灭是组合消散后转变成其它组合，不是真的消失，因缘不断重新组合，我们就以为有生生灭灭，其实一切都只是作用而不存在作用的主体。既然主体本来就不曾存在过，也就无所谓它的消灭，无生故无灭，这就叫不生不灭。还记得么，轮回只是现象而没有主体，众生不是实在之物，而是个组合的现象。当你认为有实在之物在生灭，你就产生众生在轮回的错觉，这就叫做世间；当你发现并没有实在之物在生灭，所谓“众生在轮回”的幻觉就消失了，这就叫做出（超越）世间，并非离开世间，另外有个“出世间”。同一事物，看对了就是涅槃，看错了就是生死，当你认识到生死轮回的真相，这本身就是涅槃，或“生死即涅槃”——生死的当下就是不生不灭，轮回的本性就是涅槃。

比如一本书，从什么时候开始它是一本书？又从什么时候开始它不再是一本书？如果你仔细考量，不难发现，在“书”和“非书”之间并没有清晰的界限，无论你从哪里去划分，其可行性都会被相邻的那部分推翻掉，这就是概念和语言天生的自我矛盾和荒谬性。一样东西之所以是一样东西，完全是我们归类、分段、限定，然后贴上标签的结果，而“东西”从来不是实际存在的。如果我规定，从今天开始，凡是被人翻开的书不可以叫做书，而要叫做“花”，只要大家慢慢习惯了，那以后你看书的时候就会说：“我在看花呢。”标签能方便你的生活，但是我们往往只看到表面的标签而忘记了事实，于是标签就成了发现真理的障碍。在生活里面，我们会说，天在下雨、我在走路、猫在睡觉……这些说法皆掩盖了事实，是有个真实的“天”在下雨吗？“下”和“雨”是分开的两件事吗？比较确切的说法是：雨（动词）。我在走路——只有某种具体的不可重复的“走”，而没有实在的“我”和“路”；猫在睡觉——只有某种具体的不可重复的“睡”，而没有实在的“猫”和“觉”。“天”、“我”、“猫”等等都是临时组合而成的现象，似乎区别于他物，其实却体现了一切缘起之力。

现在我们应该识破“涅槃”这个词所设的诡计了，表面上涅槃似乎违背了缘起，实际上涅槃和缘起说的是同样的事情。凡是缘起的，就不实在（性空），不实在故无所谓生，无生故无灭——涅槃；而涅槃之所以是绝对的真理，恰恰是因为它宣布：世间没有绝对的事物，而这不正是缘起要告诉我们的事情吗？如果你还在说，“我”跳出了轮回，“我”进入了涅槃，那么你就还在轮回之中，涅槃是不能被进入或取得的，因为既不存在任何主体去那么做，也不存在任何客体被这么做，所谓“能所双亡”。

有些人会问，涅槃之后又如何呢？当佛陀被问到这类问题时，通常会保持沉默。如果你想知道证得涅槃的人（姑且这样说）是怎样的，那么我可以说，他是个真正快乐的人，涅槃之乐超越了世间所有的快乐，因为他不再自私，无复所求。

也许还有人问，既然涅槃是轮回的真相，只要我们认识到这个真相，又何必辛苦修行去断除烦恼呢？烦恼本身不也是无生的、不实在的吗？问题在于，烦恼遮盖了我们的智慧，使我们认识不到世间的真相，而无知又使烦恼更加真实，所以只有从断除烦恼下手，才能拨云见日，证得涅槃。如果我们只是听过了、理解了对涅槃的解释，便自以为认识了真理、证得了涅槃，那只不过是颠倒梦想而已。涅槃本身虽然不是任何事情的结果，但是证得涅槃却可以说是修行的结果，所以修行是证得涅槃所必需的。

一般来说，涅槃分为两种，有余涅槃和无余涅槃，“余”是指余下身心活动。当一个人证得阿罗汉的果位，就不再有烦恼生起，但是他从前的烦恼所造成的苦果——目前这个五蕴身心的麻烦——他还得受，直到此生结束，这就是有余涅槃。阿罗汉死后所有的苦都熄灭，不再来三界投生，这就是无余涅槃。涅槃还有个同义词，叫做“解脱”：从三苦中解脱、从六根境界的迷惑中解脱。

8、第四圣谛：道

第四条真理是：道（苦灭是有方法的）。

不难发现，四圣谛都是围绕着“苦”建立的，如果没有苦或我们不知道苦，那么四圣谛就毫无价值。但是，要解决我们的问题，光知道苦，或者也知道苦有原因、苦可以熄灭，是远远不够的，苦、集、灭提供了理论上的知识，而道则是我们真正要做的事，因此道圣谛最为重要。佛陀说他不能帮助你拔除苦，也不能把解脱送给你，他只能指明走向解脱的道路，而这条道路没有人可以代替你走，就像你肚子饿了得自己吃东西，别人吃再多你也不会饱。

所谓修行，就是解脱的方法，根据缘起法则，这个方法就是断除烦恼。但是“断除烦恼”这一说法并不准确，实际上是使烦恼不生，也就是避免或对治那些生起烦恼的因缘。那我们怎么做呢？佛教提供了一个纲领，就是戒、定、慧三学。

戒是防非止恶、培养道德修养的一些硬性规定，对于脆弱的初学者，戒会建议他远离容易生起烦恼的环境而过一种单纯的生活，这是第一步，目的是不让烦恼造业，这时我们离开了粗重的心，随烦恼不生，对根本烦恼有所察觉，便有条件修定。第二步是定，即专注于一境、摒除杂念，训练我们的心达到更集中更微细的层次，此微细的心能使我们立足于烦恼生起之前，这时心便可承担起它的任务，变得非常敏锐而有力。第三步是慧，就是依靠定力展现我们清晰的洞察力，所谓依“清净心”而得“清净见”，直观到诸法实相，不再迷惑于世间万有，慧如灯光，无明如暗室，慧至而无明灭，一切烦恼随之不生。通过三学，我们就能一步步从烦恼中解脱出来，最终证得涅槃。

一般常说由戒生定、由定生慧，但是不要误以为有了戒自然会产生定，有了定又自然会产生慧，戒确实是定的基础，定也确实是慧的基础，但不是后者的充分条件，所以那些持戒很严的人未必有定，定力高深的人也未必有慧。

按照修行的次第和进度，三学之道被细分为三十七道品，整个修行解脱之道就是一个修行者在自己内心建立起这三十七种品质的过程，不论修什么法门都不例外，所以道圣谛的“道”广义上就是指三十七道品，狭义上则是指其中的八正道。三十七道品包括四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八正道。
四念处是在身、受、心（意识）、法（法尘）四个地方进行观察，打破我们的四种错误认识（四颠倒）而获得正确的见解：我们认为身体是可爱的，然而“观身不净”；我们认为人生是快乐的，然而“观受是苦”；我们认为精神永垂不朽，然而“观心无常”；我们认为万物必有主宰，然而“观法无我”。在三十七道品中，四念处不仅是品质本身，同时也是产生这些品质的实修方法，因此非常重要。

四正勤是已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。四神足是四正勤所修的行品，也就是用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得，故又名如意足；欲神足是希求成就，勤神足是精进无间，心神足是一心不乱，观神足是心依于法。

以上四念处、四正勤和四神足共十二种品质的培养和生起，属于修行的五大阶段（五道）中最初的“资粮道”，好比兵马未动，粮草先行。在此阶段还应修习“五停心观”：不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、出入息观，分别用来对治贪、瞋、痴、慢和散乱，其中不净观和出入息观被称作“二甘露门”，佛陀非常重视出入息观，认为它是稳妥之道。

五根、五力属于第二“加行道”，那时粮草充足，我们把马牵来，拿好武器，准备上路。五根是信根、精进根、念根、定根、慧根，依次对治不信、懈怠、放逸、掉举（因贪而起，失去现前境界，回忆过去境界）、无明这五种烦恼。根是能生之意，能生一切善法，故称为根。五根增长，力用加强，就是五力。

修行第三个阶段是“见道”，见道的当时心中会次第生起七种导致觉悟的品质，即七觉支。首先要有念觉支，念是忆持不忘的意思，当一个人有足够的定力，他就能把心保持某个境界上，不被其它境界所转移。第二个是择法觉支，就是具体观察内心和外境接触的当下到底发生了什么事情，这时要求观察到一刹那一刹那的生灭变化，所以择法觉支需要念觉知提供长时间专注的能力。择法能让心变得越来越微细，心越微细，就观察得越清楚，越清楚就越想看，这个想看的心就是第三精进觉支。精进使人兴奋，法喜充满，这就是第四喜觉支。喜的能量继续加强，遍布身心，就产生第五轻安觉支。轻安使心平静稳定，就有了第六定觉支。最后，修行者观察到任何境界都只是因缘的过程，心中不再有任何造作，便成就第七舍觉支。

见道者现观缘起，得“法眼净”，顿断见惑，也就是断除了我见、戒禁取见和疑“三结”（结即束缚，指烦恼），同时破除一切不正见，证得初果须陀洹（“入流”之意，即入圣者之流，至多七次往返人间和天界便能解脱），于佛、法、僧、戒得“四不坏净”，信心坚固，永不退转，不复入三恶道中，进入第四“修道”阶段。见道就像在黑暗的房间里开了灯，房间一下子就明亮起来；修道则是着手清理这房间里的东西，这需要花些时间。见道和修道的次第虽然不是绝对的，但一般的情况是先见后修。

修道阶段就是要修行八正道来渐断思惑，也就是在一切时中依靠见道所得正见来破除错误的行为习惯。八正道是：正见，见解符合真理；正志（正思维），正当的意志、动机；正语，言无虚妄；正业，不离清净善业；正命，依法谋生活命；正勤（正精进），修诸道行，能无间杂；正念，忆念善法而不忘失；正定，身心活动皆安住于真理。其中前二属于慧学，后三属于定学，其余属于戒学。

初果须陀洹修行八正道，使欲贪和瞋这两种烦恼薄弱，就证得二果斯陀含（“一来”之意，即再来人间一次便能解脱）。斯陀含继续修行八正道，断除欲贪和瞋，五下分结（我见、戒禁取见、疑、欲贪、瞋）断尽，就证得三果阿那含（“不还”之意，即不再回来人间而在天界直接修行解脱）。阿那含继续修行八正道，断除五上分结（色贪、无色贪、掉举、我慢、痴），十结皆尽，就证得四果阿罗汉（“杀贼”之意，杀死烦恼之贼，不再投生于三界，已获解脱）。

阿罗汉到达修行的第五个阶段，也是最后一个阶段，叫做“无学道”，顾名思义，他不需要再学什么了，所以证得阿罗汉果的人会如此宣说：“我的生命已到尽头，该做的事已经做完，我知道自己不会重生。”阿罗汉有两种，有些阿罗汉不能入灭尽定，甚至只能入未到地定，由于他们未能解脱定障，所以被称为慧解脱阿罗汉；另外一些阿罗汉能够进入灭尽定，由于他们于定、慧都得解脱，所以被称为俱解脱阿罗汉。一般认为，初果须陀洹和四果阿罗汉不会退失果位，二果三果则有退失的可能。

9、信

每当有人问我是否信佛，我都不知道该怎样回答，为什么呢？因为这有点像鸡同鸭讲，对我来说，这个问题本身就是错误的。由于无知，一个人会问出令知情者哭笑不得的问题。比如小孩会问：“为什么哥哥出生得比我早？”这种问题可以解决，但不是通过给予一个答案来解决，而是让提问者认识到问题本身的荒谬性，然后问题就会自动消失。对这个小孩来说，他必须认识到自己把“哥哥”和“出生早”的因果关系搞反了。

一般意义上的信或不信都产生于无知，都天生有“迷”的成分，即“迷信”。对于某个信息，我们是如何接受为真或判断为假的呢？比如说，你为什么会认为2500年前的悉达多是对的？也许是因为你正好看到一本赞美他的书；也许有个一向很聪明的朋友说他好；也许你发现他说的某些话很符合你自己的想法；也许你觉得流传了2500年的东西必然不无道理。

很多时候我们的判断好像跟事实没有多大的关系，而是取决于一个人原先的见解和喜好，这些见解和喜好基本上来自这个人所处的环境（文化、教育背景）。假设你遇到的每个人都说桉树叶很好吃，那你有一天也会很肯定地跟别人说桉树叶很好吃，即使你从来没吃过。类似的事情在我们的日常生活中是相当普遍的，因为我们的逻辑是：公认的就是对的。我们喜欢方便地被动地接受，而不喜欢主动去尝试，因为那样既冒险又费事。尽管事实上我们时刻准备着接受别人的意见，但是几乎每个人都认为自己很有主见，这就是为什么有些人从未深入过佛教教义，却对佛教有着根深蒂固的看法。很少有人能自觉地摆脱成见的束缚，但放下成见是正确了解的必要前提。

其实连很多“佛教爱好者”也不了解佛教，他们所谓的“信”和所“信”的对象跟佛教一点关系都没有。有些人爱好佛教的包装——文化，比如佛教的音乐、美术、建筑、礼仪等等，这些东西确实很美，很容易感动人，但是它们只是佛教的广告，如果你爱上了广告却不使用产品，未免有点本末倒置。还有些人喜欢劝别人信佛，其实是要别人来赞成他，然后陪他一起玩，他们非常害怕寂寞，把佛教当作丰富生活的手段。更多的人进入寺院只是沿袭一种风俗，他们最关心的是自己拿香的姿势有没有搞对、佛菩萨会不会生气之类的问题，因为他们隐隐约约觉得佛是有能力左右其命运的神祇，就算不十分肯定，也还是小心为妙。另外还有一些喜欢哲学的人在佛经里面找到了思辨的乐趣，乃至以研究“佛学”为自己的事业。在佛教的门面上最常见的就是这几种人，当他们把假的佛教重复宣扬了一千遍，那么真的佛教就不见了。不客气地讲，在一百个佛教徒里面，能够分辨真假佛教的恐怕不会超过五个。

什么是信？如果真的有所谓“完全相信”，那就是“知道”。你相信我会游泳吗？你如何回答？你没有见过我游泳，这样就有信不信的问题，但是当你看到我正在游泳，你相信我会游泳吗？这时如果你说“我相信你会游泳”就会显得很蠢，因为你是“知道”我会游泳，相信或不相信的问题已经不存在了。所以，当你不知道我会不会游泳的时候，你最好让我游给你看看，表明自己相信或不相信都没有什么实际意义。同样，佛教并不是让你来信的，而是让你来看的，当你知道佛教在讲什么，问题就不在于信不信了，而在于是否要实践它。

也许有人会问，佛教不是以“信”为入门吗？不错，佛教当然很讲究信，但是要建立真正的信必须先对佛教有起码的了解，这就是为什么我要在四圣谛之后才来谈论信。真正的信、佛教所讲的信不是“相（belive）”，而是“信任（belive in）”，相信是出于无知，信任则是出于了解。举例来说，你信任你母亲，但是有时候你并不相信她，你明白这个区别吗？佛教是允许怀疑、鼓励怀疑的，没有怀疑也就没有求知的动机，没有求知的动机也就没有灵感和创造力，没有灵感和创造力也就不可能产生真正的信任。怀疑是不相信，但在对象经得起怀疑的情况下，却可以增加原有的信任，因此建立信心的过程中还带有冒险的意味。

如果你误会佛法是脱离现实的事，只有某些怪人才有兴趣，那么你自然不会产生希求之心；如果你误会佛法是高超玄妙的事，只有某些天才才能契入，那么你就会敬而远之。因此，通过怀疑和了解，不仅能获得对佛法的信心，也能获得自信。一个人会因为了解自己的美貌或才干而充满自信，也会因为了解佛法是自己最现实的需要、是能够被自己证明的真理而充满自信，但是后者稍有不同，它是非常个人化的，不依靠比较来获得，如果你在不了解佛法的人面前显露出优越感，仿佛真理唯在我手，那便是错误的自信。

那么我们要怎样通过怀疑、了解而达到信任呢？佛陀曾经说过一句非常了不起的话：“人应当自己做自己的洲屿。”他的意思是你自己的智慧就是你最好的老师。谁说悉达多对并不重要，重要的是你自己通过观察、分析、实验而得出结论，一切证据都追溯到你自己。

在2500年前的印度，人们常常困惑于诸多教派的教义，佛陀为此作了如下开示：“是的，你们的怀疑是正当的，对任何可疑之事，你们不可因传言而信以为真，不可因经典而信以为真，不可因推理而信以为真，不可因表象而信以为真，不可因喜好而信以为真，不可因猜测而信以为真，不可因导师而信以为真，只有当你们确知某事是不善、错误、邪恶之时，才能加以革除；只有当你们确知某事是良善、正确、美好之时，才能加以奉行，如同黄色之物未必是金子，必须检验之后才能确定。”这是相当感人的一席话。佛陀从来不曾说“我的教义才是正确的”，从来不以权威自居，他认为智慧是普遍的，每个人的智慧都应得到尊重。

但是这并不是说你不需要别人的帮助，关键在于，唯有当你发展出对佛陀法教和自己的信心，别人的帮助才会有效。佛教里面有一句话：“学生准备好，老师就出现。”这话并不专属于佛教，无论你学习什么东西，如果没有准备好要当学生，就会像倒置的碗（覆器）、肮脏的碗（染器）或破裂的碗（漏器）一样，无法承受美食。

佛教说一个人有善根福德或根器好，本质上就是指他拥有坚定的信心。有些人第一次接触到佛教的东西——比如佛像、经书、寺院——就有亲近感，这说明他跟佛教有比较深厚的因缘，曾经多生多世地修行过，所以能像认出自己的旧物一样迅速地找回信心乃至觉悟。但是对一般人来说，坚定的信心还是需要花时间培养的，这倒不是因为建立信心有多么困难，而是因为有太多的障碍要处理——种种的成见。

不要以为成见都是些没道理的瞎掰，一眼就能看穿，有时候成见看起来是非常“正当”的，比如有人问：佛教是宗教还是哲学？或是别的什么？这样的问题总是来自那些擅长分门别类的头脑，如果一个东西没有归属，他们就觉得特别不舒服。金属可以表现为铁或铜，但金属并不就是铁或铜，同样，佛教可以表现为宗教或哲学等，却不为宗教或哲学等所限制，虽然寺院和经典似乎代表了佛教的正统形象，但它们从来不是佛教的实质，也不是最重要的部分。谈到实质，连“佛教”这个称呼都是多余的，有个名字只不过为了说话方便罢了：“名字有什么相干？我们叫做玫瑰的，叫任何别的名字，仍然一样的芬芳。”

10、三皈五戒

如果说信就是你爱上了佛教，那么三皈依就是你们登记结婚了。婚姻不能证明有爱，但是爱必然渴望婚姻，这是个很自然的过程。这样讲一方面是为了避免使你认为皈依好像是加入帮会，你必须发誓效忠于某人或某种意志，否则就会被切掉手指；另一方面，也是提醒你，如果真的有爱，你一定会对爱负责。当然，佛教这个爱人既不会抛弃你，也不会纠缠不清，要不要维持婚姻关系完全取决于你自己。

皈依并不是自认低微而寻求强者的庇护或因寂寞而寻求他人的安慰，它意味着我们想要重新检视自己的生命而走上合作之道。皈依有回转、依靠、信赖的意思，回转就是迷途知返，依靠就是遵循正道，信赖就是互相启发和帮助。皈依的对象是佛、法、僧，合称“三宝”，以佛为师，以法为道，以僧为友，缺一不可，故称三皈。皈依佛表示我们愿意承认自己的不足而虚心接受教导；皈依法表示我们愿意归顺生存的法则，看到生命的实况，不再以狭隘、偏执的眼光去看待人生；皈依僧表示我们愿意敞开胸怀与他人分享和交流自己的生命。

以释迦牟尼佛为佛宝；以当时佛陀开示的教理，如四圣谛、八正道、十二缘起等为法宝；以当时跟随佛陀出家的比丘、比丘尼之总体为僧宝，这样来解说的三宝叫做化相三宝，是佛陀住世时的化现。以各种材质的佛像为佛宝；以三藏经典及古今大德的佛教著述为法宝；以按佛制剃度出家的比丘、比丘尼之总体为僧宝，这叫做住持三宝，可以续佛慧命、住持佛教。这两种三宝都是从事相上来说的。

对于事相上的三宝，我们皈依之后应该亲近、从学、护持、供养，但是最究竟的皈依处是理体上的三宝，叫做自性三宝。我们本来就具备与佛一样的觉性，这是佛宝；我们本来就具备不生不灭的涅槃真实相，这是法宝；我们本来就清净平等，这是僧宝。自性三宝也称为觉、正、净，我们皈依事相上的佛、法、僧，目的是皈依理体上的觉、正、净，与真理合一，这是终极的皈依。

皈依有一定的仪式，皈依后成为三宝弟子，才算真正的佛教徒。如果不毁约的话，皈依的有效期是“尽形寿”，也就是一辈子，和婚姻一样。佛教徒要做四件事：第一是亲近“善知识（能够帮助你的师友）”，第二是听闻正法（闻），第三是如理作意（思），第四是法随法行（修），通过闻思修来获得智慧。

三皈依是一切戒的根本，戒又是一切善法之本，所以受了三皈之后还应受戒。就像你要经营好一段婚姻，在你积极行动——例如买花给你的爱人——之前，最起码的是要有所不为，比如从此以后你就不能和别人谈情说爱了，也不可以常常彻夜不归，等等。佛教所谓的“戒”，就是这种不应该做的事情，应该做的事情叫做“律”，合称“戒律”。受持任何戒律都有相应的仪式和非常细分的标准，这里只粗略介绍一下最基本的戒：五戒。受此戒的在家众名为优婆塞（居士）或优婆夷（女居士），也就是“专业”的在家佛教徒。

五戒的条目既不苛刻也不另类，更没有人们想象中的“不食荤腥”或“不吃肉”这一条，其中不杀生、不偷盗（准确地说是“不与取”，人家没有要给的意思你就拿了）、不邪淫、不妄语（主要指欺骗语，还包括两舌——离间语、恶口——粗恶语、绮语——游戏语）这四条几乎在所有的宗教里面都有，叫做“性戒”，不论佛是否制戒，杀盗淫妄都是会带来苦果的恶行。所以远离杀盗淫妄必然是人类公认的基本道德，是一切社会的行为规范，而它们皆以“己所不欲，勿施于人”为心理基础，比如你不希望回到家里的时候发现满屋狼藉，所有值钱的东西都不见了，那么将心比心地，你就不该对别人做这种事。

只有第五不饮酒这一条算是佛教的特色。饮酒本身不是罪恶，但会障碍智慧，令人无恶不作，故须防止，这叫做“遮戒”，“遮”就是防止的意思。传说从前有一个持戒严谨的居士，因口渴误饮了一碗水色的酒，酒性发作，看见邻家放养的鸡，就抓来（偷盗）杀了（杀生），煮熟吃掉，邻家太太不见了鸡，跑来问他，他见色起意，便予以强奸（邪淫），事后上了公堂，他又矢口否认（妄语）。酒如此厉害，不可不戒。此戒不限于通常所说的“酒”这种饮料，还包括一切能醉人或使人上瘾之物，所以吸烟和吸毒等也属于此戒辖制之列。

五戒各有持犯的标准，以下简要说明。具备五个条件成立杀生：对方是众生；知道对方是众生；有杀心；付诸行动（包括指使他人）；对方死亡。具备五个条件成立偷盗：彼物属其他众生（包括集体）所有；知道彼物属他所有；有盗心；付诸行动；物主认为损失了彼物。具备四个条件成立邪淫：非合法夫妻，或是合法夫妻而非时（对方非自愿时、月经期间、妊娠期间、产前产后等）、非道（非阴道）、非处（非卧室）；有淫心；在口道、阴道或便道中；男女二根相入（不论有无避孕套等间隔物）。具备五个条件成立妄语：对方能理解；知道对方能理解；有欺骗心；付诸行动（除口说外，还包括书面、身体、心念等方面的传达）；对方理解无误。具备三个条件成立饮酒：有麻醉性；知道有麻醉性；入口或进入身体。

佛陀说受持五戒的功德很大，受戒后犯戒破戒者仍然胜过不曾受戒的人，好比破损的金器总比瓦砾贵重。五戒并不难守，也不是那么容易，守好了五戒，便有足够的本钱修定，因为一个有德之人心安理得，已能从粗重的身心活动中初步解脱出来。

11、定

修定是身心的实验，是精神力量的训练，是一切修行者的共通之道，也是佛教修行的要件，为三学之中枢。举两件事说明修定的重要。第一件，当年佛陀悟道后第一个想到要去度化的人就是教他非想非非想处定的老师，为什么？因为人家定力好，容易教。第二件，佛陀度化的阿罗汉里面，有很多是听了一句佛法便证得阿罗汉果的，为什么呢？因为他们已经把定修得很好了，思惑已伏，只要见地上一转，当下即成无学。

修定最好要有过来人指导，因此这里只介绍一些理论知识而不谈方法。定是“心一境性”的意思，就是将心止于一境而不散乱之状态，它是“心不在焉”的反面。对欲界众生来说，定有二类：生得之散定、修得之正定。前者我们生来就有，平常看书写字，心与境相应时即是，这是非常粗浅无力的定；后者是色界无色界心之作用，远胜前者，我们需要修习才能获得。这里所说的定皆指后者而言，因为唯有修习此定才能开发智慧。
定有种种异名，这里用到其中五个。三摩地（三昧）：等持、心一境性，“等”指离开心之浮（掉举）沉（昏沉），而得平衡安详，“持”指将心专注于一境。三摩钵底：等至、正受、正定现前，为三摩地持续而达之进境。奢摩他：止，令心寂静。毗婆舍那：观，依奢摩他专心观察诸法实相，即修习三学中的“慧”。禅那（禅）：思维修、静虑，静即止，虑即观，止观双运。

定有“有心定”与“无心定”之分。有心定包括色界的“四禅”（又名“四静虑”或“四色界定”）与无色界的“四无色定”，合为“四禅八定”，也称“八等至”，就是八种由浅到深的定。无心定包括“无想定”和“灭尽定”。无想定是凡夫六识不现行之定，其定力深浅相当于色界的第四禅。灭尽定又称灭受想定，是三果及三果以上之圣者以现法涅槃之胜解力而修入者，除六识不现行外，更灭尽我执，故能超出八定之上，不在三界之内。综合运用以上各种禅定者则有“九次第定（炼禅）”、“狮子奋迅三昧（熏禅）”和“超越禅（修禅）”。

八定分为已入定之阶段及近定之准备阶段，前者称为“根本定”或“根本等至”，后者称为“近分定”，但初禅之准备阶段不称近分定，而称“未到地定”或“未至定”，所以只有七个近分定。又初禅与二禅近分定两者之间的阶段，叫做“中间定”或“中间静虑”。

未至、中间、七近分、八根本等诸定，视“寻”、“伺”之有无，可分为三种三昧（三三昧）。寻，旧译“觉”，指粗浅的觉察作用；伺，旧译“观”，指深细的观察作用。三三昧为：未至定与初禅之有寻有伺三昧，即有觉有观定；中间定之无寻唯伺三昧，即无觉有观定；二禅近分以上之无寻无伺三昧，即无觉无观定。
在有心定中，未至定、近分定与中间定的观（慧）力强、止（定）力弱，故若要生起无漏慧，与其依上定之近分定，不如依下定之根本定，而未至定是生起无漏慧之最低要求；色界之四根本定止观均等，所以特称禅或静虑，为佛陀所倡导，其中第四静虑止观俱强，最易得智慧及神通，为最理想之禅定；四无色定的止力强、观力弱，其中最高之非想非非想处定，因其心过于暗弱，故不论近分、根本，皆无法依之生起无漏慧。

要进入四禅中的初禅，当时的心必须没有“五盖”（五种特别容易遮盖智慧的烦恼）：淫欲心、瞋心、睡眠、掉悔（记挂以前做错的事）和疑，离开五盖，生起初禅五支（要素）：寻、伺、喜、乐、心一境性，故初禅称为“离生喜乐地”。喜和乐的区别是：喜略带兴奋，比较粗浅；乐是平静舒服，比较深细。进入初禅时没有鼻识和舌识，也就是说闻不到气味、尝不出味道，但此时容易被声音干扰而出定。

继续修习，定力加强，舍弃初禅的寻、伺二支者而得“内净”支，进入二禅，喜乐更深，有内净、喜、乐、心一境性四支，称为“定生喜乐地”。二禅达到无寻无伺的境界，不起语言概念的分别，因此也叫做“圣默然定”。从二禅开始没有前五识，唯有意识，所以不怕声音。

继续修习，定力加强，舍弃二禅的喜，内心的乐受越来越微妙，进入三禅，称为“离喜妙乐地”，由于三禅以上无乐受，所以佛陀说世间最快乐的地方在三禅。三禅有五支：舍（舍弃喜）、正念、正知、乐、心一境性。
继续修习，定力加强，舍弃三禅的妙乐，进入四禅，有四支：舍（舍弃乐）、念清净（无妄念，动念亦不随转）、不苦不乐、心一境性，故四禅称为“舍念清净地”。此时听不见声音，呼吸停止，心如明镜而不造作，因此四禅也叫做“不动定”。在此基础上可进修第五个定：无色界的空无边处定。

四无色定：空无边处定，灭除六根一切色想，唯缘无边之虚空想而入；识无边处定，厌离空想之苦，唯缘内心无边之识而入；无所有处定，厌离识处广缘之苦，唯缘无所有想之法尘而入；非想非非想处定，又称非有想非无想处定，舍离一切想，无复粗想（非想）而有微细想（非非想），此定甚至连定境亦无，微细难知。

有些人会抱怨，不修定还好，一修定反而杂念比平常还多，静不下来，其实这正是好的现象。当阳光从窗外照射进来的时候，我们会发现空中漂浮着很多灰尘，这些灰尘显然不是阳光带来的，而是空中本来就有的，阳光只不过让你看清楚隐藏的事实罢了。同样，平常我们不觉得自己念头的动荡，修定就能够帮助我们把自己的问题暴露出来，如果我们连问题在哪里都不知道，又怎么解决它们呢？所以修定是要让心自然而明晰地呈现，并不要求“心如止水”。

定修得好，身体健康，精神焕发，心智更加敏锐而富有弹性（包容性、适应能力），能使我们进一步从烦恼中解脱出来，获得清凉。修定还可能引发五种神通（特异功能）：天眼通（见物无碍、知自他之未来世）、天耳通（闻声无碍）、宿命通（知自他之过去世）、他心通（知他心念）、神足通（飞行无碍、变身无碍）。

一般人没有神通是因为心被烦恼堵塞，只要通过修定排除各种堵塞之物，心也就“通”了。但是佛教修定是为了断除烦恼、开发无漏智慧（这被称为第六种神通：漏尽通），神通不但不重要，而且有可能障碍修行，所以古人称神通为“圣末边事”：圣道上最次要的事情。修定不是一劳永逸的事，不像见道那样一见永见，当我们忙于各种散乱的事务时，定力就会渐渐退失，如同水管重新被杂物堵塞一般。

第二章：三法印

12、见地

所谓见地，就是看法，就是你如何看待事物。这里面有两个要素，一个是作为对象的事物，一个是作为主体的你，也就是说，要成立一个见地，必须同时具备相对的两者，它是二元对立的。如果你同意这个关于见地的定义，那么我们立刻就能破除一个错误的见地，这个见地就是你认为存在某种见地是纯客观的。

有时候我们认为某人的看法不全面，或者处理事情不公平，其实这只是因为他的看法没有符合你对客观、全面、公平的见地而已，而你眼中的公平无非是另外一种偏颇。所谓的公平或不偏颇，最好的情况也只不过是很多人偏颇在同一个方向罢了。也许有些见地所有的地球人都同意，但是只要有一个火星人站出来说他不同意，那么这个见地仍然是主观的、偏颇的。

实际上世间并不存在绝对的公平，不公平不但是不可改变的常态，同时也是这个世界得以继续存在、发展和丰富多彩的原因。是的，佛教说“众生平等”，但是它的意思绝对不是要知其不可而为之地去消灭这种不公平的状态。

回到关于见地的问题。应该说，见地就是偏颇，最根本的理由是：你，或任何持有某个见地的人，是作为一个小角落或一个小碎片存在的。甚至连“见地”这个词本身已经泄露了秘密，见地，即是从某地而见，它怎么可能全面呢？“看法”和“观点”这两个词也说明了同样的道理。既然见地就是承认一部分而否认其它部分，那么它本身就是一个矛盾，就是一个诤论，就不是绝对可靠的。

也许比较聪明的人会问：那么以上这个关于见地的见地是否有偏颇呢？是的，“任何见地都是偏颇”本身也是一个偏颇的见地，没有哪个见地可以例外，但是佛教里面有个比喻，叫做“以楔出楔”，你怎么把肉里的刺挑出来呢？用另外一根刺，最后把两根刺都丢掉。佛教的见地，或者说佛法，其实就是这第二根刺，在你有第一根刺的时候，你就需要它，尽管最终你也得扔掉它。佛教认为，不偏颇是可能的，因为肉里的刺并不是我们本来就有的，如果本来就有，我们就无法也不必除掉它。

我们不妨看看第一根刺是从哪里来的。一般我们认为，一个人要有主见，人云亦云是件蛮讨厌的事，但是，只要你仔细想想，就会发现，没有谁不是人云亦云的，每个人都缺乏自发性，甚至连你认为人要有主见这个观点本身都是别人倒卖给你的二手货而非你的主见。

每当你有一个想法，你可以问问看自己，为什么我会这样想呢？你为什么会喜欢这个人而不喜欢那个人？你为什么会赞成某种政治见解？你为什么认为佛教比基督教好或是相反？你为什么选择你现在的发型？……你认为这些都是你自己的见地和决定吗？还是受了文化、教育、老师、朋友、父母、书籍、电视、广告等等环境的影响？有些女孩无论多瘦都在减肥，这不是因为她们自己认为自己太胖了，而是媒体告诉她们，瘦的标准是一尺六寸，恰好她们又是那么地害怕无众可从。

人就是被各种见地熏染的一团习气，或者说“社会关系的总和”，如果没有环境的影响，我们现在只能算是超级婴儿。不过佛教并不是要你回到婴儿状态，它赞成你运用各种各样的见地，它只是反对你被见地所限而不得自由。

后面将要谈到的“三法印（法印即真理的印契）”是佛教的见地，内容是三项申明，它申明有三种我们通常认为天经地义的基本见地束缚了我们，给我们带来了太多的麻烦，所以建议我们放下这些见地。三法印是佛教的特征，是佛法的核心。由于见地决定了行为，所以佛教徒首先要有三法印的见地才谈得上修行。佛教认为破见（见地不当）比破戒要糟糕得多，因为破戒就如禾苗没有长好，还有补救的可能；而破见等于播下的是杂草，毫无收成庄稼的希望。

三法印破而不立，用的都是“遮诠（否定式的表达）”而非“表诠（肯定式的表达）”，这是非常聪明的方式，因为要直接描述什么是真理是极其困难的，而要说明什么不是真理就容易多了——我们对不是真理的东西更加熟悉。值得注意的是，法印虽然有三个，真理却是唯一的，如果真理有两个，两个都对，那就不是真理了。凡是支持三法印的言论，就是佛法；任何同意它的人，就是佛教徒——相对于接受三法印，是否受过皈依仪式就是次要的了。

佛陀有一段话对我们接近真理颇有启发：“那些可以归还的，当然不是你自己；那个无可归还的，不是你又是谁呢？”

13、法

在佛教里面，“法”是个常用词，如“佛法”，这个法通常是方法的意思；法的另外一个意思比较不为人知，它是个内涵最小而外延最大的词，它代表“所有的”、“一切的”，是理、事、物的总称或特称，我们不妨把它等同于“东西”。

法的比较权威的解释是“轨持”或“任持自性，轨生物解”，意思是符合并能保持某些特征的东西。比如“花”，对于什么东西可以叫做花，我们都有一定的概念，这个“花”就是一个法，这是“物”的例子。再如“愤怒”，我们也知道怎么样叫做愤怒，这个愤怒也是一个法，这是“事”的例子。又如“成功”，这个比较抽象，指不出来，但是我们也懂它的意思，这也叫做一个法，这是“理”的例子。只要能给出名称概念的，它就是一个法，临时规定的也可以，比如“孔雀”这个词不光可以指一种动物，还可以指那些自以为是、喜欢炫耀的人，这就引申出一个新的法来了；现编的也可以，比如我规定，一百米的长度叫做“一麦”，如果大家都接受，那么以后百米赛跑就不叫做百米赛跑了，可以简称“麦跑”，这也是一个法。

佛教把法分成两种，一种是“有为法”，一种是“无为法”。凡是因造作而有的法，也就是由各种因缘组合而成的法，叫做有为法。由于有为法是因缘所成的，有生必有灭，所以当因缘不具备时就无法存在了。上面举的例子都属于有为法，花会凋谢；愤怒会平息；成功会变成失败；孔雀有一天不再用来指人；一麦就更短命了。无为法呢，它里面完全没有消极被动或无所作为的意思，而是指非因缘所生的法，与有为法相反，比如涅槃。

值得注意的是，并不是在有为法之外还有个无为法，佛教这样分类的用意是要我们觉悟到有为法的不实在性就是无为法，也就是说，所谓的生灭变化都是依某个法的概念而有的，是特定的某个法有其生、有其灭，而任何法从本质上来说是无所谓生灭的。所以，无为法实际上不是一种法，只是相对于有为法而作的方便说明罢了，如果要咬文嚼字，不妨叫做“法无为”：任何法的本质超越一切造作。

现在我们换一套解释系统：有为法就是事物的显现，即现象；无为法就是事物的本性，即本体。当佛教谈到事物的显现时，它承认有花、愤怒、成功等等事物的存在，佛教不会跟人争论你面前的花是否存在，花就在那儿，我们可以一起欣赏它、谈论它，没什么可争的。佛教的这种见地完全符合传统上普通人的看法，用不着理论上的分析，这叫做相对的真理，即佛教所说的“世俗谛”。

但是当谈到真理或事物的本性时，如果你说花是真实的存在、绝对的存在，那么佛教就不同意了，佛教认为“花真实存在”完全是一种错觉、幻觉。怎么证明呢？因为你永远是用偏颇的眼光来看待事物的。作为一个人，你因为身受作为人的影响，某个事物才显现为一朵花；对一只蝴蝶来说，那事物显现为一种食物；在一只小虫子看来，显现出来的可能是它的家。即使观察者同样是人，由于仍旧受到不同的影响，他们也不会看到完全相同的东西，并且，当他们看花的这一面的时候，就看不到花的另一面，盲人摸象的情况其实普遍存在于所有人。既然显现出来的东西都不一样，分别只对特定的观察者有效，就说明一切显现都只是相对真实的，而不是绝对真实的。绝对真实的东西不可能有第二个版本，它超越了一切影响，普及于一切观察者，这才是绝对真理，即佛教所说的“胜义谛”。

然而错觉或幻觉对一般人来说恰恰是最为真实的。当我们做梦时，吃东西可以尝到真实的味道；听音乐也跟醒来时没有什么差别；被人打了，居然也有痛觉。这种经验难道不让你怀疑所谓的清醒是另外一场梦吗？也许每天早上你是梦见你自己从梦里醒来呢？

佛教继续把有为法——事物的显现——分类，目的是看看是否有某种有为法是绝对存在的，于是又分了两类：色法和心法，也就是名和色。色法呢，世人本来认为房子会坏掉、车子会坏掉、石头也会烂掉，但是某种不可分割的基本粒子总不会坏掉吧？于是找了好几百年，还真找到了，可是后来发觉不对劲，每当找到一种基本粒子，不久之后它就不基本了，还可以继续把它剖开，永无止境。其实中国古书上早就说了：“一尺之锤，日取其半，万世不竭。”色法里面显然没有绝对的存在，这样唯物论就破产了。

接着把心法再分成三种：心法（心王）、心所有法（心所）、心不相应行法。心王是最基本的心的作用，就是“识”，即知觉、知道，没有这个知道的话，其它的作用免谈，所以叫做心王，如“意识”。心所就是“受”、“想”、“行”，是心中生起的种种念头，它们依心王而起，被心王所知，如“傲慢”。心不相应行法是一些“名不符实”的法，不能和事实相应，比如“数量”、“时间”、“速度”、“方位”、“次序”，这些法都是没有具体的色、心可指的，只是由心分析归纳出来的抽象概念、假名。佛教认为在心法里面同样没有绝对的存在，唯物固然错了，唯心还是不对，但是有些宗教或哲学就不同意，认为有“永恒的心”这种东西。

14、第一法印：诸行无常

第一个真理的印契是：诸行无常（一切有为法都不是“常”）。它可以破除我们的“常见”。

“无常”这个词对我们来说一点都不陌生，你一定听说过无常有两种，一种是“黑无常”，一种是“白无常”，他们两个家伙会在某人应该死掉的时候出现在他面前。这表示一般人对无常有一点点的认识——人总是要死的，这就是无常。如果佛教说的仅仅是这种无常，我想它应该在两千多年前就已经灭亡了；佛教说的无常要比这个范围大得多，有多大呢？就是“诸行”，一切的“行”。

行一般是指五蕴中的行蕴；狭义上则单指行蕴中的“思”这个心所；比较广义上的行是包括受蕴和想蕴的一切心所（佛教又把它分了六种）；更广义上的行是指一切心法；最广义上的行则是指一切有为法。在不同的场合，行有不同的意思，要注意分辨。“诸行无常”的行是最广义上的那种，即一切有为法，这个范围几乎是无所不包了。

无常就是说“不会不变”。有些人认为，有些事物当然会变，比如你家里的灯泡坏一个就要换一个，如果它老是坏不掉，生产厂家就会很不高兴；有些事物则不会变，或者在一段很久很久的时间内不会变，所以碍不着我们，比如地球作为一个星球，我们很放心它不会突然消失，再有你的男朋友或女朋友说他们的心不会变，或者反过来，你说你对他们的心不会变。

佛教说的无常只需要一个理由，只要是有为法——依赖条件而成立者——就是无常的，所以没有任何不会变的东西存在。传统上有一些进一步证明无常的方法，比如条件是无常的，那么依赖条件者当然也是无常的，但是条件为什么无常？那是因为条件的条件也无常……这样就没完没了了。

倒有个事实也许可以证明无常，那就是时间。我们能感受到时间，它从来就没有停止过，如果时间能停留一秒或一刹那的话，时间就不成立了，因为所谓时间，正是一个和“停止”互相矛盾的概念，所以有时间就证明没有“常”，常必须超越于时间，而世间找不出任何能够脱离时间范围的东西。其实这样还是没有证明无常。实际上，无常没有原因，这才是无常能成为法印的真正原因，因为没有原因意味着本来就是如此——“法尔如是”，所谓真理，即“真的没理可讲”，它就是这样无赖和霸道。

时间还可以证明一件事，那就是无常不是突发事件，它就在你眼前不断地表演给你看。时间是不停留、无阶段的。在钟表上，秒针从这一秒移动到下一秒，它在两头好像分别停顿了一下，但是时间并没有跟着它而有丝毫的停顿。我们说太阳在多少亿年后才会毁灭，其实它是方生方死的，当我们说到太阳，它已经和说话前的太阳完全不同了，可是我们含含糊糊地认为它还是它。桌子上的杯子，你没有摔破它之前它还是杯子，但实际上应该说“它们”是杯子，因为有无数个接连不断的现象都符合杯子这个概念，结果我们就以为一直是同一个杯子。所以，当任何一个东西在那里，杯子也好，花所好，人也好，高兴或悲伤也好，成功或失败也好，当下就是无常，不需要等到变得不像样了才叫无常。

佛说：“无常故苦。”无常是不是令人觉得悲哀的事情呢？好像真理总是非常残酷的样子。其实无常是中性的，并不直接带来苦，但是人们执着事物而不能了解和接受无常，总是跟无常对着干，所以才会自讨苦吃。好比不识水性的莽汉，不能利用水的浮力，反而百般挣扎，结果自取灭亡。浮力是水的性能，无常就是诸行的性能。

不知你有没有想过，如果不是无常，种子怎会发芽？花如何能开？人也不会长大，甚至连走一步路都不可能。如果无常不是普遍的，而是时是时非的，那么我们可能笑了一半就再也合不拢嘴，要等半年之后无常来了才能帮我们合上。还有，爱情的发生，也是拜无常所赐。所以更多的，我们倒是应该感谢无常的恩德。

不过，接受无常而不执着于事物并不代表着不要努力，也不代表你得抛弃世界，成为一个死气沉沉的禁欲主义者。不执着的意思是：你吃饭，但是别操心饭吃下去怎么消化的事，那些自然有人管，而且你想管也管不了。佛教的修行也是这样，持续地去做，但别老想着“怎么还没有结果”。

了解并接受无常能让你生活得恰到好处，并带来更多的幽默感。在你反抗无常的时候，事情稍不如意就反应强烈，好像每一件事都非常严重，很容易伤害到你；反之，你就可以渐渐远离不切实际的期望，以及相随而至的恐惧，从“后果很严重”的紧张状态中解脱出来——这就是所谓的“出离心”。同时，你会成为一个真正懂得珍惜的人，你知道如果你想要留住这一个，那么不仅留不住这一个，还将错过下一个，就像抓住雪花只会使它们化得更快、积得更慢。如果要唱情歌，你不会再唱“我永远爱你”，而是唱“此刻我是如此地爱你”，下一刻怎么样你自己也不知道，又何必奢言呢？你会是个非常诚恳的情人。

15、第二法印：诸法无我

第二个真理的印契：诸法无我（一切法都不是“我”）。它可以破除我们的“我见”。

一般来说，人们并没有给“我”下过任何形式的定义，我们在几乎未经任何分析的情况下就接受了自己有个“我”，这个“我”不就是那个可以做事、可以有各种情绪、可以思考问题的自己吗？这还有什么可怀疑的？是的，当你不加分析地把“我”用作人称代词的时候，佛教并不反对，就像把一些有字的纸装订在一块儿就给它个名字叫做“书”一样，这没有什么问题，但也仅止于此，如果你认为“叫事物是什么，它就真实地是什么”，那么佛教不敢苟同。

当你真的要去找这个“我”的时候，“我”在哪里？你把什么叫做“我”？是这个身体吗？那么断手断脚的人是否失去了“我”的一部分？或者“我”是身体的某一部分？比如心脏或大脑？要么“我”不在身体里面？是思想？还是灵魂？灵魂又是什么呢？我相信你会越找越头大。一件我们如此肯定的事居然又是如此地模糊不清，我们不知道自己是谁，却要寻找人生的意义来证明自己，这就好比一个连颜色都分不清楚的人却想画一幅漂亮的水彩。

这种我们要找（实际上永远也找不到）的“我”包含三个方面的意思。最主要的一个意思是“主宰”，就是可以单靠他自己作主，比如我现在可以决定要不要喝水，通常我们都认为，是否要做这个动作完全取决于个人。第二个意思是“常”，就是有延续性，今天是这个“我”在喝水，明天还是这个“我”在吃饭，并没有变成别人，如果“我”连他自己也保不住，那他还有什么能力去主宰别的事物？第三个意思是“一”，就是唯一的、不共享的，“我”在做决定的时候，不可以有另外一个“我”来分权，否则“我”就算不上是主宰了。佛教说这种“我”并不存在。

佛教说的无我并非世间所说的忘我、大我或无私的境界，无我不是某种境界，乃是一项事实，无论一个人是自私还是无私，他都没有“我”。无我也不是说本来有个“我”，然后我们通过修行放弃或消灭这个“我”，而是我们所认为的“我”根本就不存在，只是一个错误的概念、一种误解或幻觉。无我的事实可能令人感到震撼，如果没有“我”，那么我们把什么叫做“得到”？什么叫做“失去”？……忽然间，许多概念可以被超越。

怎样证明无我呢？其实只要根据“我”的定义本身就足以证明了，“我”能够轻而易举地被其本身证明是个荒诞的东西。怎么讲呢？“主宰”是什么意思？就是能使别的东西发生变化而自己不受影响，但是甲要使乙发生变化，就必须和乙发生作用，而作用总是相互的，有作用力就有反作用力，所以要使乙发生变化，甲必须也发生变化才有可能，可见“主宰”这个词是自相矛盾的，根本就说不通，没有那回事。“常”是什么意思？就是相续不断，如果是同一个东西，怎么叫做“相续”？谁和谁“相”？如果是不同的东西相续，既然已经不同了，哪里来的“常”？可见“常”也是自相矛盾的。“一”又是什么意思？就是主宰者唯一，但是多个主宰有什么不可以呢？既然都是主宰，怎样区分彼此？不仍旧是一么？又何必要区分一和多呢？可见“一”也不能自圆其说。

传统上佛教主要从五蕴来证明无我，佛讲五蕴也正是为了证明无我。我们的身心世界就是色、受、想、行、识这五样东西，其中有哪样符合“我”的三个意思呢？很显然，身心只是一个无常变化的过程，我们的身体从来没有停止过新陈代谢，十分钟年华老去；我们的心更加捉摸不定，这一刻快乐得要命，下一刻却充满了愤怒或悲哀，所以五蕴之中根本找不到一个“我”。这种五蕴身心里没有“我”的情况叫做“补特伽罗无我”。补特伽罗是“数取趣”的意思，“数”是一次又一次地发生，“取”是执着，“趣”是指“五趣”，即天（包括阿修罗）、人、畜生、饿鬼、地狱这五个去向，合起来即“众生”或“轮回”之意。轮回里面没有一个“我”，不是“我”在轮回，所以说补特伽罗无我，一般也叫做“人无我”。

还有“法无我”，不但身心之内，连身心之外的种种法里面也没有“我”。本来我们信仰原子，后来又信仰质子和中子，长期以来，我们推崇科学却恰恰违背了科学的精神，忘记了科学也只是尚未取得证据去破除的迷信而已；如今我们总算有些长进，知道连夸克也不能相信了，“基本粒子”的假设已经全面破产。基本粒子这种概念属于佛教所说的“法我”，还有基督教所说的“上帝”、印度教所说的“梵”等等，也都是法我。法我也叫做“自性（本质）”，自性是不存在的，这就是缘起性空的“性空”。“无我”和“性空”是同一个意思，只不过前者偏重于“人”，后者偏重于“境”。法无我可以包括人无我，因为“人”也属于“法”。

佛教说无我，是破而不立的，是一种“对治”，它固然不要你持有“我”存在的见地，但也不是要你持有“我”不存在的见地。对于一个了解真相的人来说，存在和不存在都是针对同一个本来就无所谓存不存在的虚妄概念（“我”）来说的，而真理的存在不需要依赖其它事物的存在与否来证明自己，它超越了一切二元对立；就像杯弓蛇影的幻觉消失时，蛇既然从未存在过，也就说不上蛇的不存在。其它两个法印也是如此。这点非常重要。

无我的适用范围比无常更广，无常单指有为法；第三法印涅槃寂静单指无为法，不属于无常，也不是常；无我则通于有为无为。从逻辑上来说，无我已经隐含了无常，真正的无常也必然无我，佛教以外的教派也有说无常的，但却是有我的无常，并非真正的无常。因此无我是三法印的核心，乃至整个佛法的核心。

16、我执的过患

当一个人有“我”的幻觉会有什么结果呢？如果结果还不错，我们倒不妨保留这种幻觉，但是事实并非如此。无始（没有开端）以来，我们已经把“我”的幻觉或我见付诸一系列的行动，而这些行动制造出一个庞大、精密、坚固的维护系统——我执，使我们觉得“我”的存在是天经地义、毋庸置疑的事情，我们顺从它，养育它，扩展它，并且越来越习惯于它，“我”成了万物的虚拟核心。

让我们来看看“我”的帝国是怎样建立起来的，这其实是“我”收集证据来证明它自己存在的过程。首先它会划分地盘，创造出和“我”相对的“他人”、“对方”、“客体”，这是个极其聪明的办法，既然客体存在，那么必然存在主体，于是二元对立开始了，基本的迎合之心（贪）和基本的拒离之心（瞋）也有了用武之地。然后在他人里面分出“朋友”、“敌人”和“陌生人”，这一招也相当高明，因为单纯的他人无法让“我”开展复杂的活动，而活动越复杂就越能证明“我”的活力——看，“我”如此能干、如此重要而不可或缺，怎么可能不存在？接着“我”就投入到党同伐异的游戏中，建立起各种社会关系，团体、政党和国家出现了，宗教、哲学和各种意识形态也被制造出来，为的是彼此之间能发生大大小小的战争。战争几乎就是我们生活的全部，所谓“有国界就有战争”，这个国界就肇始于“我”，为此，“我”充满了成就感。

“我”虽然完成了证明自己的任务，却也使自己不得安生、无法放松，它必须通过鼓动情绪、思考问题、计算得失等等手段来巩固客体和主体，因为“我”本来就是靠小题大做起家的，现在它便不得不自食其果，除非它不断挣扎，否则“我”的帝国就有覆灭的危险，至少也会饱尝孤独、寂寞和无聊的滋味。因此“我”是相当矛盾的，犹如紧握酒瓶的手，由于太过用力而发抖，反而有失手跌落的危险。不过“我”情愿活活累死、苦死，也不愿承认自己不存在，为了证明自己的存在，“我”不惜一切代价。这看似悲壮的行为实际上充满着“我”的懦弱，而我执实际上是一种神经质的限制和束缚，是一切烦恼和痛苦的根源。

为了保护自己，“我”不但要为“我”而战，还可能选择相反的策略，就是减少自我色彩的行为方式。它会伪装成没什么大不了的样子，比如表现得相当谦虚、宽容，甚至故意制造出被侵犯的场景，好让自己有机会说一句“没关系”，当然，其中并不包括那些“我”认为很重要而无法让步的事。这就像小孩子假装大方一样，他的目的只是为了博得大人的好感，如果你真的拿走了他在乎的东西，他就要哭鼻子了。除了谦虚之类的美德，“我”还能将任何事物都转为己用，甚至以摧毁我执为目的的佛法也不能幸免。比如我自己，虽然正在谈论一些佛教的东西，但一不小心就会陷入用佛教来装点“我”的门面的危险，结果反而加强了我执。

能让“我”放松一下的最佳方式是爱，因为在爱里面我们稍微摆脱了“我”的偏执和战争，事实上爱才是我们的本性。但是“我”还是打错算盘了，它忘记了自己不可能完全放弃自己而真正地去爱别人，它只能模仿爱，爱只是“我”寻求实存证据的另一种方法罢了，如果对方不能满足它的需要，“我”就立刻失去了爱的能力。但是有人会说，有时候我们不也为别人无条件地付出过、牺牲过吗？这说明我们太小看“我”的智商了，它早就取得了回报，只是你未必能够发现。举例来说，我们捐款给失学儿童，理由是各式各样的，可能是想获得优越感；或者那个小孩看起来很可爱，给了“我”审美上的满足；或者是想让别人觉得“我”个好人；或者是这么做符合“我”的道德观，得到某种自我肯定；或者只是因为身边的人都这么做，“我”不好意思例外，等等。如果你恋爱，情况又复杂了很多，“我”的伎俩会更有隐蔽性。

既然“我”是如此虚伪，我们为什么还要拼命维护它呢？有一个令人意外的原因，就是在潜意识里面，我们本来就知道“我”是不真实的、不实在的、脆弱的，但是我们又不敢承认这点，只好装作不知道，并试图通过不断充实本质上空虚的“我”来掩盖事实。打个比方来说，某人习惯戴帽子，习惯到很离谱的程度，只要一脱下帽子，他就会觉得自己的脑袋不在了，在潜意识里他也知道帽子并不是脑袋，但是脱掉帽子就失去脑袋的感受是如此强烈，他根本就不敢那么做，同时，由于帽子本来就是戴上去的，并非身体的一部分，就容易掉下来，于是这个人就一直在为帽子操心，唯恐它掉了，老是要去摸摸帽子还在不在。只有脆弱不实的东西才需要维护，不是吗？所以我执其实是出于不安全感——我们早就怀疑“我”的可靠性，但偏偏又习惯于依赖它。

幸好整个情况并不是无可救药的，因为“我”只是一顶帽子，它并没有长死在你的身上，首先你要意识到这一点，这就是见道，破除我见。然后通过一些方法弱化你的习惯，最终，你摆脱了恶习，很轻松地把帽子摘掉，这就是修道的过程，破除我执。

绝大多数学者认为，只有先破除了“人我执”，才能进一步破除“法我执”；阿罗汉只破除了人我执，未破法我执。但事实上我执只有一种，唯有从哪里（身心内、外）下手的区别，“人”与“法”并非深浅粗细之分，当破除了人我执，同时也就破除了法我执，反之亦然，比如科学家从法上破我执会比较容易，当然，一般人比较适合从补特伽罗上破除我执。当一个人完全没有我执的时候，无明消失，证得涅槃。

17、第三法印：涅槃寂静

第三个真理的印契：涅槃寂静（涅槃超越一切造作，或者说，涅槃就是无为）。它可以破除我们的“断见”。关于涅槃在灭圣谛里面已经讲过很多了，这里我们多谈些涅槃和修行的关系。

一般来说，在三个法印里面，无常和无我尽管并不是什么坏东西，但总有些不太讨人喜欢，所以佛教希望把剩下的这个涅槃描绘得可爱一点。它告诉我们的信息至少是这样的：那些坏东西都没有了。语言上的描述是“苦灭”、“无漏”、“无病”、“不死”，于是我们就会认为剩下的是好东西。有时候佛教还会直接使用“本际”、“洲渚”、“清凉”、“安乐”、“微妙”、“安稳”之类的字眼，使涅槃看起来既实在又诱人。

这种做法可以拯救一些态度比较消极的人，他们倾向于认为，生命没有什么价值，人死了就一了百了，这就是断见。持有断见的人很难走上修行之道，因为对他们来说，有什么必要修行呢，反正一切都会完蛋，这时候佛教就强调涅槃不是什么都没有，而是有一些你意想不到的好东西。

一旦你愿意走上修行之路，佛教又要防止你走向另一个极端，就是“修行必有所得”这个极端，所以它说：生死就像“龟毛兔角”，根本就不存在，而涅槃就是发现乌龟没有毛、兔子也没有角，但是“兔子没有角”这个结论是可笑而多余的。为什么呢？因为你是先看到某些东西有角——比如牛，然后通过比较才认为兔子没有角，如果你不参照牛，就不会建立“角”的概念，也就不会说兔子有角没角。所以，相对生死而说的涅槃也和生死同样地虚妄。

在其它的教派里，修行总是会有成果的，比如上天堂，或者白日飞升，或者治国平天下。当然，佛教也使用“修行能够成佛”这样的广告，但是你要记得“涅槃超越一切造作”，按照这个法印，不曾有任何东西被制造出来过，不但烦恼和痛苦不实在、不可得，修行及其成果也同样不实在、不可得。

你可能认为，某人本来不是佛，然后通过一些造作，也就是努力修行，他就变成佛了，佛教说没有这回事。如果佛是可以“成”的，那么佛也可以“坏”，好比你要是当上了总统，那么必然的推论就是你有一天会下台，倒是不当总统的人无台可下。所以涅槃既不是先无后有或失而复得，也不会先有后无或得而复失。这实际上告诉我们一个好消息：你就是佛，佛是你的本来面目。

也许你有一点迷惑：既然我就是佛，为什么还要修行？这种情况就像骑驴觅驴，虽然你在找驴，但是驴从来就没有离开过你。也许我可以说，修行是为了让你知道自己是佛，或者佛的任务就是表演“成佛”，就像你的生活就是演绎你自己那样。

比如一个无色透明的水晶球，你真的看到过这样的水晶球吗？实际上我们总是看到“有颜色的无色透明水晶球”，但是你知道那些颜色并非水晶球本身所具有的，而是各种外来的光线造成的结果。现在有一个不太聪明的人，看到水晶球反映出来的各种光色，他就说：“哇，这个水晶球应该是无色透明的呀，怎么会有这么多颜色，一定是弄脏了。”于是他拿来抹布想擦掉上面的“脏东西”，但是怎么擦也没有擦掉，不过他擦着擦着就发现，原来水晶球上没有什么脏东西，只是光线的折射罢了。

这个水晶球就是涅槃，它有脏过吗？没有。擦的行为就是修行，它影响过水晶球吗？没有，水晶球没有变得更干净，因为它本来就不脏，但是通过擦可以发现它没脏过。不聪明的人就是我们，我们曾经拥有一个脏的水晶球吗？没有。

18、空性

除了涅槃，佛教也用“空性”这个词来描述绝对真理，这是个了不起的技巧。需要提醒的是，空性的“空”和性空的“空”并不是一回事，性空的空就是无、没有、不存在的意思，而空性的空也常常被误解为“什么都没有”，或者一切现象消失之后所遗留的空间。有些人看到美女的时候会开玩笑说“色即是空”，意思是美色是虚无的，但这完全是误用了“色即是空”，既没有搞清楚什么是“色”，更不懂得何者为“空”。

空性并不是虚无主义，相反，它能使人觉得心情舒畅，事实上，如果不是空性，你就不可能存在，如果你不存在，那么我也无法存在。来看看为什么这样说。

空性，梵文是Sunyata，古人译为“舜若多”，原意为“涉及膨胀”。这个词的词源表示对立面的统一，外面膨胀的东西里面是空的、没有本质的，涉及膨胀者即空，空必定涉及膨胀，空与膨胀不是因果关系，而是同时成立的，犹如硬币的正反两面。

科学家说，宇宙是一个大爆炸，为什么会爆炸？因为它什么都不是，所以它能什么都是，“什么都是”就是大爆炸，宇宙即是无限的精彩。我们可以用空性来解释一切现象，仍以美女为例，她之所以美的原因是她具备显现为美的可能性，事实上她是不确然、不固定的，完全可以表现为其它情况，比如，对老鼠来说，美女是一种可怕的怪兽；对外星人来说，美女也许再丑不过了。事物可以显现为某种特质，但是它并非只能显现出这种特质，因为它具有无限的可能性，可以这样，但不是非要这样不可，或者反过来说，事物不是这样，但同时也不是“不是这样”，事物的本质是“全然”或“整体”。

这就叫做“一即一切，一切即一”或“互即互入”。佛教说，你不可能摧毁任何东西，如果你真的能摧毁一粒微尘，那么整个宇宙就会同时被摧毁。一粒微尘牵涉着整个宇宙——这不就是无我和缘起么？正因为微尘不是一个独立的存在，它才得以和其它事物发生关系而有活动和变化。同理，你也无法创造出任何新的东西，如果你能，宇宙就不是无限的了。不论是“从无到有”的创造，还是“从有到无”的毁灭，都是我们观念里面玩出来的花样，永远找不到对应的事实。

从某种意义上说，空性成就了我们的永生，因为生和死都只是我们的幻觉，只是能量转换的形式，而能量本身是不生不灭的。当一幅美景消失，另一个奇迹便随之而来，事物永远保持新鲜。但是自从有了一个多余的“我”，他就不允许事物展现其本然，不愿意投入生命中去体味其本具的优雅，反而乐于制造隔阂、故步自封、无事生非、自寻烦恼。

实际上将Sunyata翻译为“空性”未免有失偏颇，这种翻译漏掉了“膨胀”那一面的意思。根据膨胀是无限可能或全然之意，Sunyata也可以翻译为与“空性”相反的“满性”，尽管如此，两者的意义并没有什么差别。因此，空性就是中道，它是空与满的平衡，是两极的整合。

为了阐释“中道”，历史上有许多学者建立了各种“中观”的学说，并有很多争论，比如应成中观见比自续中观见彻底、离边中观见胜过他空中观见，等等。这是由于对空性的体验有深浅或角度的不同，所以表达出来就有差别，而有些见解仅仅是逻辑上的花样，如果有人真的以为存在比空性见更高、更圆满的见地的话，他就上当了。

中道意味着没有二元对立（无二、不二），它不是劝你不要走极端，而是说根本没有极端可供你走，A与非A本来就并行不悖、相辅相成，但是我们以为有极端存在并且去执取它。举例来说，有人骂一个独生子的哥哥是白痴，这个独生子就很生气，尽管他根本就没有哥哥，以后也不可能有，但是他就认真起来了。我们也许自认为不至于如此白痴，但实际上我们常常做这种事情却毫无知觉，只要你认为事物是坚固地如此这般，你就落入了自己挖掘的陷阱。

现在我们可能又想，原来“独生子的哥哥”是不存在的，这时我们又掉入了另一个极端：不存在的极端。所谓“独生子的哥哥”只是一个概念，我们认为真实存在的东西也都是这种概念而已，在空性的见地里，从来就没有什么东西可以真实地存在或不存在，因为除非有东西能够“不存在”，否则“不存在”就不能存在，也就是说，“不存在”的前提是“存在”，从未存在过的东西就不能说它不存在。同样，大小、高低、内外、远近、先后以及我们刚才谈到的美丑等等，都是我们执着于极端而产生的概念，空性的见地能够完全地瓦解它们，因为空性是一无所见，凡有所见，就是偏颇，就是极端，只有无见才是正见。

“平等”是说明“空性”或“不二”的另一种方式，它的意思是好坏、自他等一切分别都消亡了，一切事物都没有标签或定义。通常我们把不同的东西比较一下，然后才有所谓平等或不平等，但是佛教所说的平等超越了这个意义，佛教认为根本没有所谓“不同的东西”这回事，由于没有东西可供比较，所以平等。正是在这个意义上，佛教说“众生平等”，这不是一种理想或倡导，而是见地上的事情，佛教永远以见地为尊。平等可以说是空性最重要的本性和精华，圣者伟大的慈悲就是来自空性中平等这一特质。

当一个修行者有足够的力量，便能以直观的智慧证得空性，到达无死的涅槃。在表述上，我们似乎把智慧作为主体，而把空性当作客体，但实际上并不存在这种二元对立，既不存在能证悟的人，也不存在所证悟的法。

19、见与道

很多人认为佛教博大精深，没错，佛教是博大精深，但它并不是一种繁琐哲学，也不是有着复杂仪式的宗教，佛教甚至非常单纯，它只是说：“你来看看，是不是这样？”也就是说，它强调的是见地，是“是什么”，而不是“要怎样”。有人说，什么是成佛呢，只要你拥有跟佛相同的世界观，你就成佛了。确实如此。

见地之所以非常重要，是因为它能决定行为，当见地改变，一切都随之改变，所以在所有的力量中，见地之力最大。对修行来说，见地既是起点，也是终点。首先，我们要生起对真理的信心和理论上的了解；然后，我们造作出一些方法来扫除见到真理的障碍；最终，我们获得证悟，与真理合而为一。这就是修行的根、道、果。

但是见与道的关系并非“见—道—见”这样一个简短的过程，而是“见—道—见……见—道—见”这样一个互相磨砺的过程，除非你上一世已经有相当的基础，否则就需要较长的时间。当修行有所进展，见地也会越来越清晰和坚定，然后依靠这更清晰和坚定的见地，修行也变得越来越有效。

当修行持续到某个时刻，你会突然来到见地不再是一种见地的状况，这时候你就不需要修行这个工具了，见与道一齐脱落。有个比喻说，把两块木头互相摩擦生出火来，火把木头燃烧完了，我们的饭菜也就热了。在这个比喻中，一块木头是你的迷惑，另一块木头就是道，同时也是你的迷惑，但是它可以用来对付前面那种迷惑，火就是智慧，热就是修行的成果。还有个比喻说，当开水和冰块相遇，两者尽销。

迷惑在佛教里面也叫做无明或无知，但无知永远不能通过增加知识来解决，相反，佛教认为你是因为有一些障碍，或者说多余的东西，才变得无知。这些多余的东西，就是你对自己的见地的执着，表现为各种念头、情绪和概念等，你因执着而产生迷惑，也就是说，不是现象迷惑了你，而是你对现象的执着迷惑了你。所以古人说：不用求真，唯须息见。事实上，所谓“错误的见地”或“正确的见地”只是姑且这样说而已，因为所有的见地都只是相对有效的，明白了这点，你就可以试着依靠道来放下执着。

但是道并不“神圣”，因为它同样是一种迷惑，不仅是迷惑，而且必须是和你的迷惑同类的迷惑，理由是，处于某种迷惑中的人永远只能听懂同种迷惑的语言，只有用相应的语言才能与之沟通。这个事实决定了道的多样性。不难观察到，有些人偏向于贪，有些人偏向于瞋，还有些人则比较愚痴，那么他们就不该选择完全相同的道。实际上也不存在适合所有修行者的道，就像没有包治百病的药一样，如果某种药什么病都能治，那么它等于什么病都治不好。

通过逻辑上的分析和辩论，要获得某种见地并不困难，但道仍是必要的，因为情绪和习惯的力量总是大于理智和见解，而修行之道就是去习惯那种没有习惯的状态，放下习惯的累积。当你生气的时候，你能够意识到生气是不妥的，但心中的动荡似乎并未因此而稍减；当你让一个整天紧张兮兮的人放松的时候，他会很认真地琢磨“怎样放松”，很努力地想要把“放松”造作出来，结果反而更紧张。所以说，对见，固然要有勇气承担，对道，则应脚踏实地、循序渐进，心的问题还是要靠心来解决，通过头脑获得的知识是相当脆弱而不可信赖的。

第三章：二障

20、成佛与三转法轮

现在开始偏重于大乘的立场来讲佛教。大乘之所以被称为大乘，最基本的原因是它是完整的佛法，这个“完整”超出了我们六根所能觉知的范围，因此真正要讲大乘佛法，除了学习的愿望和勇气，首先要不执着于六根境界，也就是要有证悟空性的基础。为了证悟空性，大乘提供了与小乘截然不同的方法。

有些人不相信有任何超出人类经验之外的境界存在，他们通过考据来证明“大乘非佛说”，把大乘排斥在佛法之外，如果你赞成这种看法的话，就不用浪费时间往下看了。

小乘佛教认为悉达多太子从一个凡夫开始修行，走了很多弯路，然后成佛，但是在大乘看来，这是释迦牟尼佛表演给我们人类看的一场戏。根据人类的水平，佛就扮演一个人的形象来成佛，这个佛属于“应身佛”（佛有三身：应化身、报身、法身），是应人间因缘而示现出家、求道、成道、传道、入灭的有生老病死的色身；化身是指佛在世间随缘利益众生的种种变化，唯不以佛的身份出现。

至于释迦牟尼佛的真面目，则是由无量功德福报所成就的色身，即报身，其所成就的世界位于色界的最高层“色究竟天”上。佛的报身是世间最高大、最庄严的身体，具有“三十二相”和“八十随形好”，相应于色究竟天人的境界而显现，也就是说，佛的种种形象是由众生不同的境界所决定的，各人看各人的佛，而色究竟天上的天人看到的最为殊胜。

报身仍然是有相可见的佛，是觉性的显现，而真正的佛是无相可见的觉性本身，即法身。应化身有如阳光，报身好比太阳本身，而法身是无处不在的能量。从法身来看，佛是无所谓数量的，但从显现上来看，小乘不太提到释迦牟尼佛以外的佛，大乘则认为在无量世界中有无量诸佛，例如，释迦牟尼佛是我们娑婆（意为“堪忍”，善于忍耐）世界的教主，而药师佛是东方琉璃世界的教主。

释迦牟尼佛在人间示现成佛后说的第一句话，大意是：“奇妙啊！一切众生都具足无限的智慧与福德，只因分别和执着而不能如我一般。”这句话是说一切众生的真实面目就是佛。释迦牟尼佛成道后，观察众生的得度因缘，先在天上讲大乘佛法，然后在人间讲小乘佛法——四圣谛，以及部分的大乘佛法。按照大乘的看法，佛讲的四圣谛是随顺人类的六根境界而善巧设立的佛法，是不圆满的佛法，据此所能觉悟的智慧尚不足以成佛，只能成为阿罗汉。完整的佛法并不限于人间，也不限于断除烦恼而证得有余无余两种涅槃。

那么佛陀所证悟的圆满智慧到底是什么呢？大乘说，这种智慧叫做“阿耨多罗三藐三菩提”，意思是“无上正等正觉”。它包括两个方面，一个是“正知”或“如所有智”，就是了知一切法的本质，也就是证悟空性；一个是“遍知”或“尽所有智”，就是了知一切法的差别，也可以称为全知。根据作用的不同，佛有“四智”：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，这四种智慧只有佛才能圆满具足。

阿罗汉只证悟了空性，最多算成了半个佛，因为他还有很多不懂的事情，而佛什么都懂，什么都知道。据说有人问佛怎么放牛，佛的回答比专业人士还要专业，尽管没人见他放过牛；大乘经典中甚至说佛知道一场雨一共下了多少滴，这是我们难以想象的。佛不但能“自觉”此无上菩提，亦能“觉他（令他人觉悟）”、“觉行圆满（具备一切功德）”。

围绕着“正遍知”的品质，佛有“十号（其实有十一个）”：如来、应供、等正觉（即正遍知）、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。佛具足圆满的福德与智慧，故亦称“两足尊”。佛还具有无限的慈悲、三明六通、十力、十八不共法等，不详细解释了。

佛选择不同的法度不同的有缘者，这些法大致有三类，称为“三转法轮”：第一法轮讲四谛，是解脱烦恼之法；第二法轮讲中观，是获得正知之法；第三法轮讲唯识，是获得正遍知之法。第一法轮属于小乘，后二法轮属于大乘。其实真理本身并没有所谓大小乘，是依众生的智慧和心量的大小而有接引方式的差别，佛总是对症下药的。据说佛有一次讲大乘法时，有五千名弟子对佛讲的东西不感兴趣，退席而去，但是佛却很高兴，他说：“现在那些无关人员全部走掉了，剩下的是适合听这个法的人。”

21、心

作为人类，我们是以六根来认识事物的，我们只能知道六根告诉我们的事情，六根就是我们的觉知范围。比如我们说有一本书存在，这个论断是怎么来的呢？我们的眼睛有视觉，手有触觉，鼻子可以闻到书香，耳朵可以听到摸书时发出的声音，有兴趣的话你还可以用舌头舔舔看纸张的滋味，同时意识中了解整个过程，最后我们得出结论：在身心之外客观存在着一本书。你不觉得这个结论实在太主观了么？佛教说，我们看不到真相，因为真相已经被六根影响过、加工过，而我们一直都相信它，被它所蒙蔽和欺骗。

事实上，除非有个能知的心去知道某个境界，否则它就不能成为那个境界，能知（主观）和所知（客观）是互相依赖、同时成立的，既不存在离开心而独立活动的物，也不存在离开物而独立活动的心。但是你认为，确实有一本书在那里，就算你没有看到它，它仍然存在。

也许还有个理由可以支持你说事物是客观存在的，那就是你没有看到书并不妨碍别人能看到它。对此，佛教解释说，别人也能看到它只能说明你们的选择具有相似性而已，就像你们同时选择来到地球上生活一样，这就是“共业”，尽管相似，你们却仍然无法看到同一本书，因为你的六根和他的六根并不是一回事，不是么？

佛经里面有个例子，说阿修罗王与帝释天作战，阿修罗王败退之后，居然率领部下躲进莲藕孔里。要知道阿修罗的身体比人类大得多，但是当他们跑进莲藕孔里的时候，并没有把自己变小。这种事在我们看来简直是天方夜谭，然而它确实能够发生，因为人类六根看成是莲藕的东西在其它众生的六根面前就未必是莲藕了，就像量子力学所认为的，观察者本身会影响到观察的结果。

当众生被自己的境界所限制，就没有办法看到超出它境界范围的事物。比方说，如果你个人不希望听到释迦牟尼佛的名号，你就真的不会听到——这就是心境相应。今天的我们未能亲眼看见2500年前的释迦牟尼佛，为什么呢？夸张点说，是因为我们阻止他来成佛。成佛是一出大家配合好（因缘具足）才能上演的戏，不是有佛做主角就够的，由于我们没有准备好上台，所以这场戏无法在今天演出。幸好我们还有那么一点点善根，才得以看到或听到一些释迦牟尼佛成佛的剧情介绍。

大乘佛教认为，境界和对境界的认识无不是心的作用，这个心可以叫做“法界心”或“宇宙之心”，因为法界的一切作用就是此心的幻化，法即是心，心即是法。但是我们因为不了解真相，所以只把我们眼中的能知者当作心，而把其余的都当作所知的境。法界心的本质是觉性的流露，是光明或能量，心的作用就是心力，也就是业力（小乘所说的业仅限于有漏业，大乘所说的业则包括有漏业和无漏业）或缘起之力。在法界中，一切法都是心与心的互相作用，即互相觉知，而此觉知并不限于六根境界。

比如我们知道万有引力，地球上的每个微尘都吸引着全宇宙的每个微尘，这种互相吸引的作用就证明了他们能互相“觉知”，如果它们彼此不能觉知到对方，又怎么能如此精确地各个吸引而丝毫不乱呢？再如氢气在氧气中燃烧就生成水，不会变出金子来；又如吃完饭肚子就自动帮我们消化，不需要控制，这些都是觉知，并非一定要有鼻子眼睛什么的才能觉知。今后你看到一块石头或一片落叶的时候，不妨告诉自己：“哦，它认识我，我也认识它。”

佛教还把法界心的作用比喻成一张用无数颗明珠连缀而成的网，每颗明珠都倒映出所有其它的明珠，然后又被所有其它的明珠倒映回去，我中有你，你中有我，如此重重无尽，有点像我们今天所说的“全息”。根据此喻，法界中的每一个法都无差别地、无遗漏地、无穷尽地影响着所有其它的法，每一个法皆是有觉性的心，因此一切都在觉中。从这个意义上说，一切法皆是佛法，“烦恼即菩提”。

法界心在小乘是存而不论的，但对大乘来说则是修行证悟的关键，被称作“一实相印”——三法印合一。若无此心，一切缘起有为法及涅槃无为法皆无从建立，修行也无从下手，因为修行就是修心，心外无法可修，离此见解即为心外求法，名为“外道”。所谓成佛就是去展现出法界心圆满自在的本来面目，见到“心佛众生三无差别”，一切都在觉中，都是觉性的流露。在佛的眼里根本就没有“众生”这回事——这才是度众生的真意，而我们无法开展完整的法界心，不但看自己是众生，看佛也无非是众生。

法界心依众生的迷惑而设立真心（空）和妄心（明）的假名，即真俗二谛（世俗谛和胜义谛）。真心和妄心并不是两个不同的心，法界心的本身没有真妄可分，而是“明空不二”的，但是当众生被六根境界所困时，就无法认识心的整体，佛经里面说，六根就像贼，会偷掉我们的真心。所谓妄心，“妄”或“假”是不实在、不确定的意思，并不含有任何程度的贬义，凡夫的迷是它，圣人的悟也是它。妄心也叫做“识”，它是无常、生灭、有相、有分别、有所住的心，在熟睡无梦、昏迷、死亡和进入无心定时会断灭。所谓真心，也叫做“真如”或“涅槃妙心”，它是超越于常和无常、不生不灭、无相、无分别、无所住的心，亦即空性。

大乘佛教所说的证悟或般若（读作“波惹”，即实相智慧，这种智慧不共小乘）就是用我们当前的妄心去认识到法界心的整体，包括它的无为本性（真心）——这叫做“根本无分别智”，以及它的有为差别（妄心）——这叫做“后得无分别智”。

在修行中，有些人想强制妄心不起分别而使它变成真心，但是妄心无论如何都是不可能变成真心的，因为妄心永远会住于对境，永远会有分别，强制的结果只能是变成痴呆。还有些人想丢掉妄心而另外找到一个真心，真心虽然不是妄心，但也不离妄心，丢掉妄心会进入无心定，却仍不可能证悟实相般若。这些错误的修行观念是我们所应避免的。

22、无明

无明就是无知、无觉悟，即未得佛之正遍知。我们刚刚讲过一切都是明（觉），现在却出来个“无明”，难道无明不在“一切”的范围里面吗？无明从哪里来的？为什么会有无明？先来看看对无明的四种理解。

最差的一种是把无明当作“原罪”，这是外道的看法，佛教从来不说“你天生有罪”。第二种从字面上理解，就是“没有明”，这是小乘的看法，好比黑夜里没有光明。这种看法有些道理，但是不太准确，现代科学已经证明绝对的黑暗并不存在，黑暗只是“不够光明”。第三种解释是“不知道明”，这是一般大乘的看法，意思是我们不知道自己是佛。这种见解还是有点问题——“不知道”是怎么回事？如果一切都是明（知道），哪里来的“不知道”？

所以我们要讲第四种理解：无明就是有限的明。无明并不在明的范围之外，而是一种特殊的明，这种看法等于说黑暗就是光明，恐怕会引来异议，但从教理上来说，这才是无明的真相。

跟其它的法一样，无明也体现了法界心的运作，它的作用就是把佛看成众生而不肯承认自己是佛。这种有限之心就是无明，这种觉是错觉，但错觉也是觉。而所谓众生，就是这种局部的心，即暂时的、部分的因缘。总之，跟“心佛众生三无差别”一样，有限的心、无明、众生也是三无差别。

这局部的心把自己从法界心里面划分出来，自我执着，画地为牢，有如海中之波，不离于海，而立“波”名。此心从整个业海之中不断选择部分的业，在六根门前按照一定的次序排列起来，便造成了时空的错觉，就像你把书一本一本放到书架上去一样，全部的书“当下”就在那儿，只是你有选择的摆放决定了书的相对先后（时间）和相对位置（空间）。

实际上，只有“当下”才是真正的“现在”，才是我们唯一拥有的东西。在时间这一幻觉里不存在“现在”，你把什么叫做现在？当你说现在，它已经成为过去了。时间里也不存在未来，因为未来永远不会来，它只是过去的投射。所以时间只有“过去”——那些我们有选择地收集来的零碎信息。来到这个世界是你自己的选择，幻觉中的“现在”就是你选择了看这篇文字，而这件事本来就在无所不包的业海里面储存着。这意味着什么事都可能发生，一切可能性都已具备，所以你无处可逃（宿命），但又哪里都可以去（自由意志），两者并不矛盾。

错觉发生之后又出现了更有意思的事情，就是无明的自相矛盾，它划分出自己之后又认为自己是不完善的，想回归整体了，尽管它从来没有脱离过整体。于是我们假设出凡圣、迷悟的分别：“我不要做凡人，我要成为圣人，我要开悟。”但奇妙的是，圣人之所以是圣人，恰恰是因为他没有凡圣、迷悟的见解，古人说：“圣人具圣人法，圣人不知，圣人若知，即是凡夫；凡夫具凡夫法，凡夫不知，凡夫若知，即是圣人。”所以无明想要变成明正是无明的表现。

实际上我们一切的努力，不论你有没有修行佛法，不论你怎样安排你的生活，也不论你是否意识到，都是无明试图回归于明的奋斗。从这个角度来说，无明是非常有用的，也许我可以用比较诗意的方式来描述这种状况：苦难有个好处，就是能被清除；束缚有个好处，就是能被解开；限制有个好处，就是能被超越。无明以矛盾的方式丰富了我们的生活，成全了法界心圆满的作用，即相反相成，错了才对，自我完善。

无始以来，无明并不知道自己是无明，当无明理解了自己所作出的选择，它就回归了，改名叫做明，在此意义上可以说：无明消失了。然而，如果真的没有了无明，那么明也就没有了，好比世间绝无无波之海，波的本性就是海，相对来说有海有波，绝对来说无非是水，这就是古人说的“无明实性即佛性”。释迦牟尼佛也曾说过：“我并不是在成佛的时候才觉悟的。”可见“不是明”的无明从来就没有存在过，这无疑是一个好消息。

23、烦恼障与所知障

无明有两种，即“二障”：烦恼障和所知障。依烦恼障建立小乘，依所知障及烦恼障建立大乘。烦恼障也叫事障，可以理解为情感上的有限；所知障也叫理障或智障，可以理解为理智上的有限。一般人的情感和理智都是相当脆弱的，并且常常互相掣肘。

烦恼障就是“烦恼为障碍”，其本质是显性的二元对立，表现为“执着”，以我执为根本，能障碍涅槃、解脱。所知障是“所知境界为障碍”，是知道得太少、不完整，其本质是隐性的二元对立，表现为“分别”，能障碍无上菩提，即障碍对法界心之总、性、体的正知——如所有智，并障碍对法界心之别、相、用的遍知——尽所有智。烦恼障和所知障并不是截然不同的东西，烦恼障其实是所知障的粗层表现，属于广义上的所知障，所以有烦恼障必有所知障，而有所知障未必有烦恼障。

要注意所知障不能简单地靠增加知识来破除，而应以断除分别来解决，因为“有所知则必有所不知”，就像一个圆，这个圆（已知）越大，它和外界的接触点（未知）也就越多。这也是所知障之所以不妨被解释为“知道得越多障碍越多”的原因，但这种解释和“知识越多越反动”的性质完全不同。

小乘行者不了解一切都是心的幻化，他们畏惧和厌离生死轮回中的烦恼和痛苦，修行是为了不再来世间受生，所以对六根境界持一种出离的态度。小乘行者仅处理烦恼障，方法是以理智降伏情感，断除执着，令烦恼真实不生，犹如无云晴空（事灭）。小乘以获得有余或无余两种涅槃、解脱为目的，故名“解脱道”。解脱道的宗旨是“净化”或“无执”，正因如此，修行解脱道者几乎一定要出家专修才能证得阿罗汉果。

小乘行者有两种，一种是在有佛出世、有佛法流传的时代修行四圣谛者，称为声闻；另一种是在无佛出世、无佛法流传的时代修行十二缘起者，其果位称为缘觉或独觉。有时把缘觉叫做辟支佛或中佛（其实不是佛）而另立一个中乘，这样就有声闻乘、缘觉乘和大乘三乘佛法。

小乘行者破除烦恼障而证得涅槃，命终之后进入不动界（此为假名），任务就完成了，他们即使知道有所知障也不会主动去处理，认为那是多余的、毫无必要的事情，因此阿罗汉没有机会广修福德，不能获得无上正等正觉。当然，小乘行者有时也会“回小向大”，转入大乘佛法的修行，但这并非必然。释迦牟尼佛在对乐于接受大乘的众生讲法时常常呵斥阿罗汉为“焦芽败种”，说他们心量小、智慧浅，但在小乘行者面前释尊总是赞叹阿罗汉的，并不要求他们回小向大。

尽管小乘是不完整的佛法，但它却是适合多数人的道，因为对多数人来说，从烦恼中解脱出来才是当务之急。实际上“解脱道”这个名称要比“小乘”妥当，它不但指出了修行的重点，而且更符合人的心理：恐怕没有人乐意接受自己选择做的事是境界较小、较低劣的这种评价。此外，解脱道的修行相对单纯和容易掌握，令人有踏实感，并且具有立竿见影的效果，不像某些所谓的大乘行者常常既不知道自己在做什么，也不知道做了之后会怎样。

大乘行者认为一切都是心的幻化，所以并不畏惧和厌离生死轮回，反而直面它、接受它，他们说，既然生死轮回是假的，那又何妨游戏其中。针对小乘行者的“出离”，大乘行者要“从出离中出离”。大乘行者着眼于处理所知障，并顺便取得破除烦恼障的效果，方法是整合情感与理智，断除分别，他们不把烦恼看作障碍，或者说不是用消灭而是用超越（知其为幻化）的方式来处理烦恼障，就像不需扫除云层而认识天空（理灭），犹如出淤泥而不染的莲花。大乘提倡不入有余或无余两种涅槃而证悟空性，并以直取无上菩提为目的，故名“菩提道”或“菩萨道”。菩提道的宗旨是“圆满”或“无碍”，所以不太介意行者以何身份来修行。

大乘行者若能破除一分所知障，亲见无住真心，便入大乘见道。此时烦恼已无所谓“障”，反而可以被利用来跟众生结缘，所谓“留惑润生”，行种种事业，修种种福德，入种种三昧，开种种智慧，此即实修第三法轮之唯识学：一切缘起差别之相。藉福德之力，行者智慧增长，渐能将法界心之幻化运用自如，最后从根本上破除能知与所知的分别而“融入法界”，成为“业自在者”：我为法王，于法自在，这就是成佛。大乘见道按断除烦恼障来说，只断见惑，未断思惑，同于小乘初果；按照空性智慧来说，则同于四果，而其知识、能力、福德都远远胜过了阿罗汉。

简单地说，大乘乃至整个佛法的终极目标就是菩提——“如实知自心（认识你自己）”。实现这个目标有两个步骤，第一步是回归天真，以准备好享受生命的盛宴；第二步就是全面地享受它，因为真实的、完整的就是乐，而不真实的、残缺的就是苦。

24、菩提心

所谓大乘，就是大车的意思，这辆车能够运载很多人；所谓大乘行者，就是乐意造这辆车、拉这辆车的人，而这个“乐意”就是菩提心。菩提心全称阿耨多罗三藐三菩提心，即求取无上菩提之心——为利众生愿成佛。菩提心是进入大乘之锁钥，是一切诸佛之种子，若无菩提心，则无佛果，可见其珍贵。

世上再也没有比菩提心更远大的理想了，所以菩提心也称为大心，心量广大，利益也就广大。基本上，小乘行者只要不伤害众生就可以了，大乘行者则要加上一条：主动帮助众生，这需要非凡的见识、信心和勇气。

菩提心具有特殊的感情色彩——慈悲，但这种感情色彩正是出于大乘卓越的理智，因此菩提心绝非多愁善感，它需要一些见地来作基础才能发起，依靠这些见地，菩提心得以超越一般意义上的同情之心或怜悯之心。

首先，要接受一切都是心的作用，成佛就是度心中的众生。虽然我们说“为利众生愿成佛”，似乎成佛是手段，度众生是目的，但度众生和成佛绝对不是两回事，因为众生无一不是你的分别和执着，而成佛就是摧毁这些错误的认知，成佛的唯一方法就是让心中的众生全体成佛。

第二，菩提心虽然珍贵，却又很平常，每个人都可以有，因为菩提心其实是一种贪心，是一种烦恼。小乘认为贪是坏东西，发菩提心纯属自讨苦吃，但是大乘认为只要善于利用，就没有所谓坏东西，全都是好东西。

第三，菩提心并不要求结果，而注重当下的心态和行为。菩提心贪的是“所为”，而不是“所得”，犹如赤子之心，玩耍的目的就是玩耍本身，他只知道乐在其中而别无他求。有些人为了成佛才去利益众生，好像做生意一样：“我帮你把大米抬回家，你分我一半怎么样？”这种想法未免离谱。

第四，菩提心没有阶级性，并不是某人处境比较差我们就为他难过，菩提心其实是体验平等和空性的捷径，能使我们超越逻辑上的空谈。所有的众生无不希望得到快乐而避免不快乐，蚊子以我们的血为乐，盗贼以我们的钱包为乐，小孩以新玩具为乐，女人以漂亮衣服为乐……，如果你能体会到一切众生和你一样，都在为同样的目标而奋斗着，就很容易生起纯真的敬意和亲切感，这才是属于菩提心的特质。

第五，菩提心意味着接受人生的全局并对它负责。这个世界的黑暗和丑恶是因为你，这个世界的光明和美好也是因为你，你参与了整场演出。左手受伤了，右手不会说跟它无关，右手会照顾左手，并且代替左手来做事，因为左手和右手属于同一个人。如果你能用这种见地来做事的话，就算是拾起路边的一只易拉罐也会变成伟大的行为——这就是菩提心点石成金的作用。

第六，发不发菩提心是个人的事，只能要求自己，不可以要求别人，要尊重众生各自的因缘。有时候我们会责怪别人不发心或鄙视不发心的人，然而这种态度只能证明你自己缺乏菩提心。

发菩提心有三种方式：国王发心、船夫发心和牧羊女发心。第一种，如果你特别有勇气和能力，就可以像国王那样，自己先掌握权力，再为大众谋福利。第二种，如果你特别有智慧，知道没有一个人能够单独成佛，要成佛总是大家一起成，那么你就像一个船夫，和所有的乘客一起渡河。第三种，如果你特别慈悲善良，总是优先考虑别人，那么你就像那可爱的牧羊女，把羊群赶入羊圈才肯休息。一般来说，牧羊女发心受到最多的推崇，但成就菩提最快的方式却是国王发心。

菩提心有两个层次：愿菩提心和行菩提心，也就是动机与行为。动机的重要毋庸置疑，但有时候行为比动机更加重要。第一个理由，比如你要真正爱上某人，就得和他朝夕相处、互相了解，缺乏了解的爱是伪劣的爱，甚至只是你的幻觉。第二个理由，习惯都是弄假成真的，一开始不喜欢的东西，多尝试它，就会开发出兴趣。第三个理由，发菩提心不是一劳永逸的，会退失，会有反复，因此要多加练习。

菩提心具有巨大的能量，可以帮助行者克服几乎所有的困难，并迅速积累成佛的福德资粮。这并非神秘的感应，而是“神圣的忘却”——当我们一心照顾他人的时候，纯净的勇气油然而生，也许你自己的脑门上流满了鲜血，却在帮别人处理一个小小的擦伤。同时，菩提心也促使你去学习更多的事物，从而获得更多帮助别人的能力。

菩提心是慈爱与祥和的源头。据说释迦牟尼佛成道后第一次回国时，他年仅七岁的儿子罗睺罗情不自禁地跑到他的跟前，说道：“大师，即使是您的声音也使我感到舒适。”有时我们也会遇到某些特别的人，在他们的身上似乎有一种神秘的磁场能够感染我们，使我们变得更加平静和优雅，然而他们并没有对我们做任何特别的事。

菩提心是世间最美好的东西，释迦牟尼佛总是用最“夸张”的方式来赞美它和它的拥有者。有一次佛说，如果有五百个阿罗汉坐在一辆车上，他“也许”会用自己的脚趾头来拉这辆车；但是，如果有一个发了菩提心的人，甚至只要曾经听讲过菩提心法门的人坐在这辆车上，他就“必须”来，而且要用他的脖子来拉这辆车。

25、菩萨

拥有菩提心者名为“菩提萨埵”，简称“菩萨”，意思是觉悟的众生，也翻译为“觉有情”，萨埵还有勇猛的意思，所以菩萨亦名勇士、大士。佛说只有行菩萨道者才能成佛，故称菩萨为佛子，谓必继承如来家业。

菩萨以菩提心、空性见为本而开发度化众生的善巧方便，即悲智双运，以积累成佛的福德和智慧二种资粮。在这两个方面有很好的榜样，就是代表慈悲的观音菩萨和代表智慧的文殊菩萨，事实上也的确是这两位菩萨名气最大，多数人都听过。他们两位再加上合智慧与慈悲为勇力的金刚手菩萨，称为“悲智勇三族姓尊”或“三怙主”。悲智勇是菩萨最核心的三种品质，也对应着三种发心，悲即善，智即真，勇即美。

菩萨初发心时，有共同的誓愿，叫做“总愿”，即“四弘誓愿”：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。他们还有一些个人的偏好，有的希望帮助那些特别愚昧和顽固的众生，有的希望自己声名显赫、人见人爱，这叫做“别愿”，例如，阿弥陀佛曾有四十八愿，药师佛曾有十二大愿。

菩萨的修行不离三学而开为“六波罗蜜”，波罗蜜的意思是到彼岸或成就，比喻超越生死苦海，故译为“六度”，其实只有当你了悟既不存在此岸也不存在彼岸时，你才真正抵达彼岸。六度的内容依次是：布施，能度悭贪；持戒，能度毁犯；忍辱，能度嗔恚；精进，能度懈怠；禅定，能度散乱；般若，能度愚痴。六度以般若为导、为眼，若无般若，前五便不名为度。前五度能积累福德资粮，如渡河之船；般若度能积累智慧资粮，如船上之帆，船大帆小就行得慢，船小帆大就容易翻，所以要福慧双修。

布施有三种，财施、无畏施和法施。财施是施舍身外之物，也称为外财施。无畏施是令众生远离恐惧，因菩萨行此施时往往不惜付出生命的代价，所以又称为内财施。法施是引导众生修行佛法。菩萨布施时应不执着布施之人、受施之人和所施之物三者，这叫做“三轮体空”。比如你送我一件衣服，第二天发现这件衣服被我用来当洗碗布，通常你会觉得很受伤。这就说明你对所施之物有执着，表面上衣服的主人已经换成我了，潜意识里你却仍想控制它的使用权；同时，你对自己和我也有执着，认为你没有受到我的尊重而我没有取悦你。其实布施的重点不在于把东西给别人，而在于放下自己的需求和需求的基准，体验到人生本来富足，无须致富，便能分享。

持戒之戒是指菩萨的“三聚净戒”，即摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。摄律仪戒就是诸恶莫作；摄善法戒就是众善奉行；摄众生戒又称为饶益有情戒，包括四无量心和四摄。四无量心即慈、悲、喜、舍，慈无量心是希望众生得到快乐；悲无量心是希望众生远离痛苦；喜无量心是见众生离苦得乐而生随喜；舍无量心是平等看待一切众生而无怨亲差别，即舍弃爱此憎彼之心。此四心普缘无量众生，能引无量之福，故名无量心。四摄是布施、爱语、利行、同事。布施同上；爱语是以温和慈爱的言语令众生欢喜；利行是以身口意诸行利益他人；同事是与各行各业的人交朋友，与其共事。菩萨行此四摄，使众生亲近信任，然后才会接受引导，修行佛法。菩萨持戒以菩提心为根本，不太强调戒相，小乘认为绝对坏的事情在大乘看来就不一定了，在特殊情况下，杀人放火也能成为菩萨利益众生的善巧方便。但这种表面上的灵活自由却需要更加严格的控制，即使是受到大众认可的善举，若菩萨在行为的当时稍有自私的动机，仍然属于犯戒。

菩萨的忍辱不是有所顾忌而隐忍不发——这叫窝囊，而是无辱可忍，根本不认为有辱，故菩萨的忍辱是出于智慧。忍辱有三种，生忍、法忍、无生法忍。生忍是指面对众生的打骂损害之时不生怨恨。这其实是菩萨的聪明之处，他不会活在别人的语言和对待里，不会把自己情绪的控制权授予他人。菩萨了解无我，为众生无偿付出而不计较个人得失，即使众生恩将仇报，他也完全能够包容。佛说：“恨不消恨，端赖爱止。”这种非暴力的态度就是“仁者无敌”，这并不是说仁者很能打，而是说在仁者看来，世间本无敌人可言。法忍是指遭受寒热、风雨、饥渴、疾病等境界之时不生忧愁。菩萨总是以感恩的心来对待世间的一切，这种感恩心非常具体，菩萨就是那种喝着凉水都会笑出声来的人。无生法忍是对不生不灭之诸法实相信受通达、认定不退，这至少是初地菩萨的境界，其实已经不限于忍辱了。

精进就是不懈怠、不放逸，通于其它五度，无论是布施还是禅定等都需要精进。一般把做事努力当作精进并不是很妥当，精进还包含有“投入”或“乐于”的意思，在精进的当时应该有兴趣和喜悦产生，所以精进固然是不可懈怠，但也意味着不要太紧张，紧张和懈怠都是极端。佛曾教导说，只有松紧适度的琴弦才能弹出美妙的曲子。

禅定可分为三种，安住静虑、引发静虑和办事静虑。安住静虑能够帮助我们克服昏沉和掉举等烦恼，从而恢复身心的自然、调柔和精准，以及敏锐的观察力。引发静虑是为了引发种种神通，菩萨有了神通就能更大限度地利益众生。办事静虑又叫那伽定（意为龙定，如龙静潜深渊，能现大变而不失定力，故名），是一种不论动静、无出无入的定，行住坐卧皆不散乱，菩萨在世间做事特别需要这种定力。

般若是大乘特有的智慧，分为深般若和广般若，前者是出世间智慧，即证悟无为法；后者是世间智慧，即通达有为法。广般若中特别强调“五明”，明是明白、通达的意思，包括声明、因明、医方明、工巧明、内明。声明就是语言文字的知识；因明就是逻辑推理的知识；医方明就是养生治病的知识；工巧明就是科学技术的知识；内明就是经律论三藏佛法的知识。

根据六度的内容，菩萨并不好当，也不容易辨认，尤其是那些能力比较强的菩萨。菩萨未必是佛教徒，也未必是我们眼中的好人，甚至未必是人类，为了帮助众生，菩萨不舍弃任何形式或行为。通常寺院里面把菩萨塑成慈眉善目的样子，而把阿罗汉塑成嬉皮士的样子，其实正好搞反了，阿罗汉总是很有威仪，容易赢得尊敬，却也带来了疏离感；菩萨呢，也很优雅，但在优雅之中常常带着反叛和调皮，你会觉得他很有亲和力而不是不食人间烟火的。那么菩萨在生死轮回之中是否知道自己在行菩萨道呢？有时他明白，有时他并不清楚，但是菩萨的习气会使他的行为倾向于利他。

菩萨混迹于人群之中，从政界要员到小商小贩，从山野村夫到摩登女郎，能否发现他们的身影就看你自己有没有眼光，对一个准备好接受启示的人来说，世间并不缺少菩萨。如果你的脸够干净，那么你在镜子里看到的脸就不会是脏的，菩萨的眼里看到的就是菩萨，而佛之所以能成佛，没有别的原因，就是因为他看别人都是佛。不过这样说并不是要你不分是非、颠倒黑白，是非善恶（世俗谛）和对是非善恶的超越（胜义谛）是同时存在的。

菩萨修行从初发心到成佛共有五十二个阶位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。其中十住是菩萨因位；十信、十行、十回向是菩萨应修之三十种功德；十地是菩萨果位；等觉、妙觉不属果位，此时修道已获圆满，只等待因缘成熟便示现成佛。

菩萨由见道通达而入初地，这时才算真正意义上的菩萨，或称“摩诃萨”，即大菩萨，又因得佛一分法身，所以也叫做“法身大士”。初地菩萨能面见报身佛，并能化身一百，但心的幻化力尚不能遍满法界，所以要继续破除所知障、圆满各种功德及波罗蜜。

菩萨诸地证悟胜义谛的智慧完全相同，而于世俗谛上建立差别。初地名欢喜地，圆满布施波罗蜜；二地名离垢地，圆满持戒波罗蜜；三地名发光地，圆满忍辱波罗蜜；四地名焰慧地，圆满精进波罗蜜；五地名难胜地，圆满禅定波罗蜜；六地名现前地，圆满般若波罗蜜；七地名远行地，圆满方便波罗蜜；八地名不动地，圆满愿波罗蜜；九地名善慧地，圆满力波罗蜜；十地名法云地，圆满智波罗蜜。八地以下的菩萨欲令法界心圆满而有愿，将入第八地时，烦恼障断尽，受诸佛劝请而不入无余涅槃，并放下一切愿，证得第八地。此时菩萨进入空、无相、无愿三解脱门，心无造作，只随业力去完成佛果。

佛说，从初发心到初地、从初地到八地、从八地到成佛各需要一大阿僧祇劫的时间，共需要三大阿僧祇劫。一大阿僧祇劫有多长？一个大劫约等于十三亿年，而阿僧祇的意思是无尽，那么无数个十三亿年是多少呢？根本没法计算。其实佛这么说并不是要打击我们的信心，而是告诉我们两件事：第一，菩萨以无所得为道，以路途为家舍，他们乐于享受“在路上”这个过程；第二，时间是虚妄的。

26、金刚乘

金刚乘是大乘的一个分支，如果把整个大乘看作一座大厦的话，金刚乘位于它的顶部。这说明金刚乘是大乘里面最高、最殊胜的教法，同时也是最危险的教法，要是没有小乘和一般大乘作基础，行者就会从高空中摔下来粉身碎骨。相应地，金刚乘对弟子资质的要求就非常高，在上百万人中，可能只有少数几个能够成为好的金刚乘行者。

不过也有个好消息，金刚乘里面有一个预言说，当世界充满黑暗和罪恶时，金刚乘的光明反而会越来越炽盛。这是因为金刚乘大胆地利用一切事物为道，包括通常我们认为非常不好的东西，金刚乘的逻辑是：罪恶的增加意味着处理罪恶的机会也增加了。只要是能够使众生朝向觉悟成佛的法，在金刚乘看来就是善法，在极端的情况下，将行者推入苦难的深渊的做法也可能成为帮助他的有效方式之一。

大乘菩萨道的修行主要不是“怎样出离烦恼”，而是“怎样自如地使用心”，对此，金刚乘又有特别的看法。金刚乘把自己叫做果乘，而把一般大乘称为因乘、般若乘或波罗蜜乘，这是因为金刚乘用已经成佛的方式来修行菩萨道，你要修的是“我就是佛”。这有个特别的名词叫做“佛慢”，它不是普通的傲慢，佛慢是要除去你的凡庸感，使你认定你现在就是佛，你做的每件事都是佛的事业，你遇到的一切外境都是净土的境界——“坛城”。所以金刚乘的菩萨道是从“果位”那边而不是“因位”这边来修的，同样是利益众生，一种是认为我不行，然后去做；一种是认为我行，然后去做，两者有很大的差异。

从已经成佛的角度来看，慈悲和智慧也好，贪瞋痴也好，一切都是心的活力或能量，而能量本身是无所谓好坏的，好坏只不过是你加上去的分别罢了。这就是所谓的“净观”，这个“净”不是相对于染的净，而是超越了染净等一切分别的净：一切事物本来清净，远离二元对立的染污。金刚乘说，行者应以无分别、无偏好、不排斥和不挑剔为道，不要认为有什么不好的，什么都好，什么都有用，贪瞋痴也可以作为修行之道，所谓以毒攻毒。因此有人干脆把金刚乘称为“贪道”：以贪为道。这样看来，金刚乘的修行既容易又困难，说它容易是因为它不挑剔，什么都可以利用，而说它困难也是由于同样的原因，你真的能做到没有任何偏好吗？

大乘佛教所说的证悟，就是认识到你自己的无限性、你本具的神圣性，而金刚乘用了最直接的方式“强迫”你接受你真实的样子，就像食用生猛海鲜一样。如果你能接受这种方式，那么金刚乘就能使你在最短的时间内成佛，否则你就很可能被吓到。金刚乘认为，既然你的本性就是佛，那么“训练”是没有必要的，只要直接“认识”你自己就可以了，这完全符合空性的见地。还记得水晶球的比喻么，不管你是否擦拭它，水晶球上的光色从来不曾是污垢。尽管波罗蜜乘也同意成佛就是认识自心，但是它必须照顾大多数人脆弱的神经，并不是每个中了一千万彩金的人都能轻松面对的，接受事实需要一点时间，学会花这笔钱又需要更多的时间。

对那些心灵开放、敢于承当的弟子，金刚乘引入了“本尊”的概念，观想自他为本尊是使行者获得净观的一种善巧方便。本尊是一些完美品质的象征，但是他们的形象并不限于常见的善良温和的佛菩萨像，即“寂静尊”，更多的本尊是“忿怒尊”，他们往往既难看又凶恶，也许有四张不同颜色的脸、二十四只拿着武器的手，脖子上挂着人头串成的项链，脚下踏着死尸，浑身燃烧着愤怒的火焰……怎么吓人怎么来。真的很难让人相信这是佛教的东西，但是金刚乘却要求行者通过结本尊的手印、持诵本尊的咒语、观想本尊的形象（身口意三密相应）来直接体验情绪及一切现象的本质——智慧的能量。

在观想中，行者不再局限于狭隘的自我认知，而逐渐随顺和认同本尊所具备的无量功德为自己的本性。也许有人说，这只是一种想象和幻觉，能有实际的效果吗？要知道，对心来说，没有比想象或幻觉更真实的东西了，本尊的观想只不过用更开放、更接近实相的影像取代了我们原先的习惯性幻觉即各种成见罢了，也就是说，我们早就在观想了。

根据行者对本尊的接受程度，金刚乘分为四部，依次是事部、行部、瑜伽（意为相应）部和无上瑜伽部。在事部中，你和本尊的关系如同国王与臣民，本尊的地位比你高；在行部中，本尊就像你的朋友，彼此地位平等；在瑜伽部中，本尊是另外一个你或者你的一部分；而到了无上瑜伽部里，本尊和你无二无别，因为你就是本尊。

金刚乘认为，我们的心是微细习惯的聚合体，而我们的身体是粗重习惯的聚合体，也就是说，心即细色，色即粗心，从色身入手也是修心。因此，金刚乘行者完成本尊的观想——“生起次第”——之后，还要进入“圆满次第”的修行来控制和转化他的色身。

金刚乘在开放、直接、大胆和快速的同时也隐藏着危险，飞机是很好用，但是开飞机比开车需要更高超的技术，为了保证行者能够安全地使用金刚乘，一位拥有可靠传承的老师是极其重要的。金刚乘把这种老师称为“上师”，以示推崇，并认为上师是佛法僧三宝的总集，对行者的恩德甚至超过十方三世一切诸佛。按照大乘的观点，只有当行者内心的上师开始觉醒时，外在的上师才会出现。外上师的功能犹如一面镜子，他能让你看到自己的样子，并提醒你注意鼻子上的污垢，如果没有这样一位外上师的帮助——“加持”，内上师就难以发挥出他的作用来。在真正修行金刚乘之前，外上师会跟内上师签订一个誓约，也就是通过“灌顶”的方式使你获得“三昧耶戒”，它的内容就是双方如何在你的成佛之道上愉快地合作，同时，灌顶也是授权你修行本尊法的仪式。

金刚乘也叫做“秘密大乘”，简称“密乘”，其经典不叫做“经（修多罗）”，而叫做“续（坦特罗）”或“密续”，一般不公开传授，这是因为金刚乘需要保密。保密的理由并不是出于自私，有好东西不给别人分享，恰恰相反，这是因为大多数人无法接受太珍贵的东西，反而会糟蹋它。这也是为什么金刚乘被称为“自秘教授”的原因，如果你了解，成就便很快，反之，它说得越明白你就越容易糊涂或误解——这才是真正的秘密。有些人非常有“正义感”，他们无论如何也没法把金刚乘中一些“放浪”的行为和仁慈温和的释迦牟尼佛联系到一起，因而拼命地否定金刚乘属于佛法。

另一方面，许多热衷于金刚乘的人其实并未真正进入金刚乘之门，他们缺乏适当的见地和稳固的菩提心，只是把金刚乘当作允许他们放纵情绪和贪图轮回盛事的许可证，或者停留在拜见各种上师、参加各种灌顶法会、收集各种金刚乘信息的阶段。绝大多数所谓的金刚乘弟子都只不过是在修行金刚乘的外壳，这还算好的，因为有些人加入金刚乘仅仅是为了满足自己对神秘事物（像“大手印”和“大圆满”这样的响亮名头确实是很有吸引力的）和异国情调（藏族文化和雪域风情对应着人心中的世外桃源）的喜好。当形式泛滥之时，内容便隐没不现。

以上主要是从密宗的角度来看金刚乘的，但最能代表金刚乘的应该是禅宗。禅宗没有方法，因为它真正做到了以一切事物为方法；禅宗不立文字，所以（我没有用“但是”）它留下的文字最多；禅宗直指人心，有时近乎疯狂。因此，禅宗的法脉要比密宗稀有得多，一个有资格接受其完整传承的人实在太难得了。在禅宗最兴盛的唐朝，黄檗希运禅师就已经在那里感叹：“大唐国里无禅师，不道无禅，只是无师！”宋朝的时候，禅法渐渐局限于参话头和参公案，失去了原来的鲜活。到了今天，禅宗几乎空留皮囊，所谓某人是临济宗（禅宗主要分支之一）第几代传人，基本上是不可信的，尽管他本人可能有一定的证量。

27、教法与证法

“佛法”有两种含义。一是指证法，即可被证明的真理本身，也叫做“宗”，这是绝对层面上的，不管你知不知道，真理都在那儿，古人说，“道不可须臾离也，可离非道”，又说，“百姓日用而不知”，即是此意。二是指教法，即证明真理的方法，也叫做“教”或“方便”，这是相对层面上的，当一个人不知道真理的时候，就需要用一些方法、耍很多花样让他知道，所以教法是不定之法。

真理有无数个入口，我们只需就近选择。好比用手指指明月亮的所在，虽然月亮只有一个，但由于每个人身处的位置不同，手指所指的方向也就因人而异，千差万别，乃至完全相反。在这些手指中不存在哪个更正确的问题，因为手指并不直接等于月亮，它们不是究竟真实的，所以从某种意义上说，教法意味着佛不得不对你说谎——既是方便，难免诓骗，但这是“真实的谎言”。

当我们不知道月亮在哪里的时候，就必须去看手指，但不是看手指本身，也不必因看到不同方向的手指而起见诤，应该顺着手指所指的方向去看月亮。当我们看见月亮的时候，就不用管手指了，如果你乘船渡河之后为了感谢船而把它背上岸，那无疑是愚蠢的行为。

佛曾经说：“我所知道的法就如整个大地的土那么多，而我教给你们（地球人类）的法就像我掌中的土那么少，因为其它的法对你们来说毫无意义。”人类佛法的流传主要依赖语言文字，因缘、业力、空性等等概念，都是我们所能理解的方式，又因为人类耳根的能力最强，觉知范围广，不容易疲劳，所以“说法”是最普遍的形式。至于他方世界，佛举例说，有的地方是用香味来传播法义的，我们和他们会互相觉得对方很奇怪。也许在某个星球上打架可以是一种很好的修行方法，如果你用地球上通用的观念去看，恐怕就不太容易接受。

即使在地球上，教法还是有着很大的空间，因为人类的文化具有多样性。不同的教法是同一个真理与不同习惯和文化（业）的各种结合方式。真理就像水，它不是人造的，习惯和文化就像装水的杯子，它是人造的，你要喝的是水而不是杯子，虽然合人意的杯子会更有吸引力，使用起来也更顺手，但真正重要的始终是里面的水。因此，学习佛法并不一定需要先学习人造的某种文化，比如穿上特别的衣服、学习古代的礼仪、精通汉语或藏语、念诵“必读”的经典，佛法并不限于“佛教”，只要是导向真理并能与我们当前的整个生活水乳交融者就是佛法，因为修行就是生活，就是在生活中觉悟，在觉悟中生活，而修行者本人是个生活的艺术家。

证法和教法的关系非常微妙，古人说：“依文解义，三世佛冤；离经一字，允为魔说。”依文解义是一个极端，有时候我们一谈知识就很兴奋，就不在意真理了。其中一个重要原因是，人天生具有喜欢以谈论自己不太懂、不太熟、缺乏体会的东西来自我标榜的倾向，皇帝天天住在皇宫里，便没有多少兴致去谈论它。尽管如此，在刚开始的时候，我们仍然需要靠知识来接近真理，知识是我们的立足点和起点，如果完全抛弃知识，我们就不知道怎么办了。这时候聪明人就比较占便宜，因为他们选择的立足点可能更方便起跳。

但是我们不该认为抱着某种知识上的见解就万事大吉了，因为佛所觉悟的真理超越了一切思想、学术和理论这些六根境界以内的事情，如果你耽搁在这些道理里面，就是在搞“戏论”——说闲话。佛说，道理就像逗小孩子一乐的玩具一样，只是暂时用用罢了。真正的智慧是“迥脱根尘”的体验，是可以“受用”的，比如你买来大饼并不是要挂在门口给人看“我有大饼”对不对？你吃了大饼后的饱（现量），是当下就发生的，实实在在的，但肯定没有什么道理可讲，也和“饱”这个概念（比量）无关。

另一个极端是“离经”，古人形容这叫“通宗不通教，开口便乱道”，意思是一个人有所觉悟，但是不懂教理，就很容易胡说八道，误导别人。但是，他既然悟了，怎么会说错？不奇怪，会游泳的人不一定能说清楚怎样游泳。因此，不会说法的人不一定就没有修行或证悟，当然，要自利利他的话，“宗通”与“说通”是缺一不可的。

众生有八万四千病，佛就传授八万四千法门，“八万四千”是形容很多，其实远远不止这个数量。一般来说，越是简单直接的法门就越高明，能接受的人就越少，但一切法门的本质不离止观（定慧）。对个人来说，关键是要挑选对症的法门，如果一个人罹患头痛，那么对他来说，能把头痛治好的药就是最高明的，哪怕这种药非常廉价。

但是人们好像不太关心自己得的是什么病，也不怎么想把病治好，似乎害怕治好了病会没事可干，便自欺欺人地以多闻为借口来拖延时日。他们爱上了药方，到处收集它们，鉴定其优劣或“融会贯通”，然后非常热情地把药方推荐给别人。实际上，修行要针对的永远是你个人，不必去说服和改变别人，只需说服和改变自己，而实用的道理从来就不繁复，比如学习游泳，你不要相信什么“游泳理论研讨班”，只要了解一些基本原则就可以下水了，所有的技巧都是在实践中获得的。

28、善知识

智慧的开发需要三个条件：福德、正见和信心。首先，佛度有缘人，如果缺少善根福德，你可能学习了几十年也没有什么起色，再糟糕一点的人会看不懂佛教在说什么而一再误解，更差劲的人根本不会遇到佛法，甚至连释迦牟尼佛的名号都听不到。第二，如果缺少正见，那你可能把事业有成、身体健康、家庭幸福当作佛法上的成就，到头来白忙一场。最后，如果你缺乏信心，那么即使你聪明绝顶，也无法走上正确的修行之路，因为缺乏信心和开放性的人会错过良师益友——“善知识”和境遇的启示，就像瞎子无法欣赏彩虹的美丽一样。

从某种角度来说，对善知识的信心在三个条件里面是最重要的，因为你有机缘遇到一位真正的善知识并产生信心的话，就足以证明你有相当的善根福德，也已然或将会获得适当的见地，另外，一个人对整个佛法的信心也必须通过对善知识的信心表现出来才能算数。

自助天助，如果你够诚意、够努力，方向也大致不错，那么缘起就会安排一个或多个善知识来帮助你证悟。善知识对证悟有着不可或缺的作用，佛陀曾经明确表示：无师自通是不可能的。有个故事说，某人自学二胡，后来求教于一位专业老师，当老师听完他拉的曲子，便说：“你还是不要跟我学了，就这样拉下去吧。”为什么？不是因为他拉得太好，而是因为教这样的学生要多出一道工序——把原来的坏习惯改掉。世间技艺若无师传尚会误入歧途，何况成佛之道。

那么佛教的经典算不算善知识？佛陀说，善知识必须是活着的有情。经典对我们有用，但它的用处不如我们想象的那么大，这主要是因为经典并不是针对现在的任何众生说的，它们是2500年前的会议记录。当然，历史上也不乏阅读经典或善知识语录而开悟的人——这叫做“藉教悟宗”，但是这种情况只有在多生依止善知识并获得足够的福慧资粮后才会发生。对初学者来说，面对经典和语录就像到了药铺里，尽管可以肯定里面有可以治好你的病的药，但是太多的药会令你茫然不知所措而贻误病情，如果你随便抓一种来用，那么无效甚至加重病情的几率是非常大的，即使你够幸运，恰好拿对了药，又可能因为用法不当而浪费了它。

另一方面，写成文字的东西总不免任由“我”讲，对某些药方我们有不同的理解，但已经无法向佛陀本人求证正误了，于是我们互相争论。也许你由于自己对人参的偏好，就说当归是毒药，然后有想要除之而后快的冲动，这样对别的病人是非常不公平的，也使后人面对各种互相矛盾的说法更添迷惘，无所适从。所谓“真理越辩越明”永远是辩论者一厢情愿的想法，辩论只能使当事人更有条理地表达他固有的见解，并容易让旁观者误会真理就是某种见解。作为一个病人，当务之急是要求医生治好自己的病，而不是去听讲和评判医学理论，如果你发现医生们的兴趣只在辩论你的病情和治疗方法上，却把你这个具体的病人晾在一边，那你就该赶紧逃命。

其实佛在入灭之前就已经想好了一个办法来防止他离开后可能发生的混乱局面，他说：“我将会化现为善知识的形象来引导众生。”善知识就是那个帮你抉择药方的人，如果你不幸吃错了药，那不是佛的错，也不是经的错，而是你自己不懂如何抉择的错。

我们在经典里看到，佛指导弟子修行是相当干净利落的，往往只说了一两句话，弟子便能得到某种程度的证悟，这是什么原因？是那些弟子比我们强？我不这样认为。真正的原因是善知识能掌握火候、看准时机，把弟子的理解转变成体验，这就叫做“真传一句话，假传万卷书”，善知识能在这万卷书里挑选出你当时那一刻需要的法。所以佛法的传承要依靠活生生的人，而不是依靠经书。有人说，佛教不是要求我们“依法不依人”吗？但是经典里面处处说要依止善知识，尽管有时候善知识会要求你独立，但是你能做到不依赖正是由于你依赖了他，所以依止善知识就是依法，所谓“不依人”的“人”并不包括善知识在内。

什么样的人可以做善知识呢？大致有三个条件，第一是通宗，也就是说他是个明眼人，有一定的证量，否则难免以盲引盲之嫌；第二是通教，他要有教人的方便，最好懂得各种法门，不能只会开止咳糖浆之类有益无害却不能根治任何病的药，他还应该清楚你当前该学什么，并为你安排一个有针对性的道次第；第三是投缘，不但要你情我愿，还得相处融洽，这包含了很多感情因素，就像恋爱一样，你要自己去试验哪种恋人更适合你，是酷哥辣妹型的还是温柔体贴型的，找对了人你们就双赢，不然就两败俱伤，没有第三条路。

在这三个条件里面，尽管我们可以依靠自己的见地和传承之类的外部信息来判断前面两个，却没有十足的把握，因为我们是佛法中的盲人，无法直接分辨别人是明是盲。剩下的第三条又偏偏没有什么道理可讲，因此，像《恋爱手册》一样，即使有《如何寻找善知识》这种书，也注定没有多大的用处，我们不得不承认，在寻找善知识的过程中，福报，或者说“业”，确实非常重要。

善知识对我们意义重大，但是一般人找善知识却不够慎重，比找恋人要随便得多，有时候人们还没搞清楚善知识是用来干什么的，就已经人手一个甚至好几个了。在你决定跟善知识坠入爱河之前，必须花足够的时间观察并了解对方，不能仅仅凭借其身份、地位、外表和名声等表相来下结论。一旦你们确定了关系，你就应该持续地信任对方，无论遇到顺境或逆境。如果你发现选错了人，那你至少从他那里学会了一些分辨善知识的方法，所以也不必批评指责，只需像蜜蜂那样，默默地离开没有花粉的花，飞往别处。

与其说怎样找个好老师，不如说怎样做个好学生。你首先要有解决问题的真诚动机，还要有臣服之心和袒露自己的勇气，杜绝伪善和取悦的企图，然后善知识的教导才会在你的生命里起效，否则连佛本人也对你无可奈何。然而佛教中向来不缺乏自欺欺人的表演人才，他们擅长引用佛言祖语，却无法察觉那些不带痛苦之名的荷枪实弹的痛苦；他们表面虔诚，心中却从未实践法教。所以你不用忙着到处找善知识，应该先看看自己有没有资格当弟子。

当你有幸得到善知识的摄受，又将面临更复杂的问题，就是如何跟善知识相处。有时候我们过于情绪化，把善知识当作自己的偶像、主人或装饰品，在这种情况下，我们会跟善知识靠得太近，如果他少看你一眼或说了比较重的话，你就会觉得受伤而对他不满，你忘记了善知识正是要伤害你的人，反而用他来增强你的自我。或者当善知识稍有一点不完美的表现时你就觉得很受打击，有些弟子感叹道：“原来老师也会生病啊！”但善知识并非神仙。有时候我们又过分地理智，把善知识当作解答问题或对答案的机器，这时我们又跟善知识离得太远，搁置了他主要的功能，他是言传身教你如何生活的老师，而不是学术权威。善知识如火，距离太远就不够热，距离太近又会被灼伤，你得学会把握分寸。

真正的善知识既不会讨好你，也不会占你的便宜，他的和善不是卖人情，他的严厉也不是耍威风，而都是智慧和慈悲的自然流露。我们的学佛之道其实就是逐渐认出善知识的特质的过程，或者说是个“心心相印”的过程，当你越来越懂得他的智慧和慈悲，你就越来越接近他的成就和自己的本来面目。然而，当你需要善知识的时候，你没有能力完全认出他；而当你完全认出他的时候，你已经不再需要他了，这是件非常有趣的事。